Notas de lectura de Ser y Tiempo

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ELABORADAS POR ADRIÁN SANTAMARÍA PÉREZ

(A partir de la guía de lectura de Escudero en dos volúmenes y de la edición de Trotta de Ser y tiempo)

Introducción

Al fin y al cabo ST es una obra alemana y académica. Por lo tanto, la estructura también es muy academicista. Esto quiere decir que Heidegger en la Introducción va a exponernos de qué va todo esto de su obra, cuál es su objetivo, cuál es la estructura y cuál va a ser el método.

I. Necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el ser.

1) Las razones del olvido.

La cuestión del ser ha caído en el olvido; ello se debe a tres dogmas o prejuicios entrelazados que vienen desde la ontología antigua. El primero es que el ser es el concepto más universal. El segundo es que el concepto de ser es indefinible. El tercero de ellos es que el ser es un concepto evidente por sí mismo.

Hay que superar ese olvido y traer de nuevo a la pregunta al primer plano de la discusión filosófica.

De entrada, repetir la pregunta por el ser implica analizar la estructura de esa misma pregunta.

2) La estructura formal de la pregunta por el ser.

Hay tres momentos estructurales del hecho mismo de preguntar: lo puesto en cuestión en la pegunta (es el ser, del que ya poseemos una vaga precomprensión); lo preguntado (es el sentido del ser); y lo interrogado en la pregunta del ser (el ente mismo).

Hay a muchísimas cosas a las que llamamos ente. La pregunta entonces sería cuál es el ente ejemplar capaz de darnos un acceso a la apertura del ser, de ofrecer una respuesta a la pregunta por su sentido. Este no puede ser otro que el que se interroga por sí mismo y por su ser. Y este ente es el Dasein. “El hombre es el lugar donde se manifiesta el ser”.

Se establece una conexión entre la pregunta por el sentido del ser y el Dasein. Se necesita un análisis del Dasein previo como antesala para un acceso al sentido del ser en general.

La ruta de acceso al ser brota de una comprensión mediana, un poco indefinida, poco clara, que el Dasein tiene del ser. ¿Nos movemos en círculos? Sí, pero no lógico sino ontológico. Sin la indicación de una comprensión vaga del decir careceríamos de un punto de partida filosófico. “No vamos tras algo sin saber de alguna manera lo que buscamos”.

3) La primacía ontológica de la pregunta por el ser: de las ontologías regionales a la ontología fundamental.

Plantear la pregunta por el ser es plantear la pregunta más fundamental y a la vez la más concreta. ¿Por qué esta pregunta? Por la crisis de fundamentos de las ciencias a la que Heidegger es sensible.

¿Qué puede aportar la filosofía a las ciencias positivas en situación de crisis? Fundamentos. Para Heidegger el horizonte de donación y la elaboración de las estructuras fundamentales de cada campo o región han sido en cierto modo abiertos por nuestras experiencias pre-científicas. Como el científico no pierde demasiado tiempo en consideraciones sobre su campo de investigación el filosofo debe intervenir.

Problema de que los métodos de objetivación de la ciencia se extrapolan a todos los ámbitos de estudio, incluidos la vida y el ser humano.

Crisis de la ciencia = crisis de sus fundamentos. Es entonces cuando la filosofía puede asistir a la ciencia en la producción de conceptos fundamentales y en la aclaración de sus fundamentos ontológicos.

Las ciencias se dedican al estudio de un ente. Pero toda ciencia se mueve en una ontología regional latente, dispone de antemano de una comprensión preontológica del ser del ente investigado en cada caso. Para poder determinar el ser de un ente concreto cada ontología regional necesita de un ulterior esclarecimiento del sentido del ser. A esto se va a dedicar la filosofía, entendida como ontología fundamental. Heidegger dirá además que las ontologías regionales que fundan las ciencias positivas están, a su vez, fundadas en una ontología fundamental.

La ontología fundamental tiene como tarea preguntarse por el sentido del ser de los entes que estudian las ciencias positivas. Su estrategia no es deductiva, sino genealógica: establece la procedencia y el origen de los diferentes modos de ser de los entes científicos.

“El preguntar ontológico es más originario que el preguntar óntico de las ciencias positivas en la medida que determina las condiciones a priori de posibilidad de las ciencias positivas y de las ontologías regionales. Esto explica la primacía de la pregunta por el ser”.

Ontología fundamental = clarificación del sentido del ser como condición de posibilidad de todas las ontologías.

4) La primacía óntica de la pregunta por el ser.

Las ciencias dan resultados, si, y son productivas, pero no pueden olvidar que reflejan a su vez un comportamiento típicamente humano. El ser humano no solo se distingue por su capacidad científica sino también por su relación intima con el ser. Dasein implica que uno está colocado delante de la pregunta por el ser, incluso cuando uno huya de ella. La constitución ontológica del Dasein hace que esté colocado en esa pregunta. Cuanto mejor se comprenda la constitución del Dasein mejor se podrá responder a la pregunta por el ser. De ahí que la ontología fundamental deba ser buscada en una analítica existenciaria.

Primacía óntica de la pregunta por el Dasein: 1) El Dasein es el ente al que le va en su ser ese mismo ser. 2) La constitución misma del Dasein implica una relación de ser con su ser. 3) Por esto el Dasein está en posesión de cierta comprensión del ser.

El modo de ser del Dasein es preguntarse por su ser, por eso es un ente privilegiado. El Dasein está marcado por una ineludible comprensión. Lo quiera o no se halla abierto al ser y tiene que ser.

Por ello Heidegger llama al ser del Dasein “existencia”. Por lo tanto no se puede aplicar los términos habituales con los que caracterizamos a otros entes a este ente especial llamado Dasein. Ni siquiera el término “vida” biológico sirve para el Dasein. Para el Dasein vivir es posicionarse frente a sí y tiene que decidir qué tipo de persona quiere ser en cada momento.

La existencia designa la relación que guardamos con el ser. Es el modo más propio de ser del Dasein. (Hay que distinguir entre Dasein y existencia conceptualmente).

Parece que los seres de la naturaleza no tienen mundo, o tienen un mundo muy pobre, frente al Dasein, que sí tiene mundo. (Heidegger tiene una filosofía de la naturaleza en Los conceptos fundamentales de la metafísica, texto poco posterior a ST (1930/31). El mundo acontece por primera vez con el hombre. Entre el hombre y el mundo se entreabre un espacio de juego, horizonte de libertad, que abre un nuevo campo de posibilidades. El Dasein es el único ente capaz de trascenderse a sí mismo, ir más allá de lo inmediatamente dado. El Dasein siempre está fuera de donde está: ex-sistere. El Dasein es por ello apertura.

Ahora bien, el Dasein tiene dos formas de comprenderse a sí mismo desde su existencia: escoger por sí mismo sus posibilidades o no. Binomio propiedad-impropiedad, que articula toda la primera parte de ST: por una parte tenemos al Dasein en su modo de ser impropio, hermenéutica de la cotidianidad; y por otra tenemos el Dasein en su existencia singular y propia, hermenéutica de sí. A juicio de Escudero se puede trazar una relación entre la hermenéutica de si y la tradición de la ética del cuidado.

Claro, la comprensión del ser propia del Dasein encierra la comprensión de un mundo. ¿Esto significa que la analítica existenciaria es una simple ontología regional al servicio de la antropología? No, porque las ontologías regionales están fundadas y motivadas en la estructura óntica del Dasein mismo. De ahí que la ontología fundamental, a la base de las demás ontologías, debe ser buscada en la analítica existenciaria del Dasein.

El Dasein por tanto tiene una primacía sobre todo ente cualquiera en un triple sentido: a) Primacía óntica: porque el Dasein se relaciona en cada momento con la existencia de su propio ser; b) Ontológica: El Dasein es en sí mismo ontológico en tanto en cuanto tiene una comprensión implícita de esa relación que guarda con su propio ser; c) Óntico-ontológica: El Dasein es la condición de posibilidad de todas las otras ontologías regionales. Nuestras actividades diarias y científicas se basan en nuestra capacidad de aprehender el ser de los otros entes.

II. La doble tarea de la elaboración de la pregunta por el ser, el método de investigación y el plan de la obra.

La doble tarea anunciada, la de un análisis ontológico del Dasein y la de una destrucción de la historia de la metafísica, refleja la división de la obra en dos partes bien diferenciadas.

5) La primera tarea de una analítica existenciaria: liberación del horizonte para una interpretación del sentido del ser en general:

Aquí se resume el parágrafo de la primera parte de ST, la cual consta de tres secciones: analítica del Dasein; Dasein y temporalidad; tiempo y ser.

Una vez que hemos dicho que en el Dasein se manifiesta cierta comprensión del ser, surge el problema metodológico de cómo articular y hacer conceptualmente explícita esa comprensión de una manera correcta. Pasar de una comprensión preontológica a una ontológica. El Dasein es ónticamente cercano, ontológicamente lejano y preontológicamente no extraño.

El ser humano es un animal ontológico. Sin embargo, rara vez nos conocemos en nuestra especificidad, sino que nos conocemos como un elemento más del mundo, una cosa entre cosas. Nos refugiamos en las cosas cotidianas. El Dasein comparece como estar-en-el-mundo, y en cuanto tal tiende a interpretarse como algo presente, como una sustancia.

Frente al volverse sobre sí mismo de forma teorética como solía hacer la filosofía moderna, lo que Heidegger propone es dar cuenta de la autocomprensión preteórica que el Dasein tiene consigo mismo.

El método para hacer esto no es otra cosa que una fenomenología hermenéutica que procede en términos ontológicos. El punto de partida para iniciar una interpretación adecuada y fenomenológica rigurosa del modo de ser del Dasein será la cotidianidad del término medio. El ser del hombre se revela en nuestras actitudes más cotidianas.

El parágrafo 5 deja entrever la estructura interna de las dos secciones de ST. La primera ofrece un análisis preparatorio del Dasein, en la que se ponen a descubierto los distintos modos de existencia cotidiana; la segunda es una repetición que profundiza en el sentido temporal del Dasein.

ST tiene una estructura espiral: reinterpretar los fenómenos para alcanzar una comprensión más profunda de ellos.

La tesis de fondo es que el tiempo constituye el horizonte de toda comprensión del sentido del ser. El Dasein es esencialmente temporalidad. Cuidado: no estamos hablando del tiempo como una sucesión de instantes: eso es para Heidegger la noción vulgar del tiempo. Hay un tiempo vulgar (sucesión de ahoras), una temporalidad (tiempo propio del Dasein aprehendido desde su finitud) y una temporaneidad (dar respuesta a la preguta por el sentido del ser en general: a lo que iba a dedicar la tercera sección de ST).

6) La segunda tarea de una destrucción de la historia de la ontología:

Aquí se resume de forma programática el contenido del plan de la segunda parte de ST, que no llegó a publicarse.

La misma historia de la ontología parece obstruir más que favorecer la comprensión del ser y la autocomprensión del Dasein. Este último cae en la tradición. Hay que abandonar el ideal de neutralidad valorativa y la falta de supuestos y ser conscientes de que nuestra comprensión del ser acumula los sedimentos de una larga historia que han de ser identificados. La erudición histórica no es garantía de nada.

La destrucción implica una reinterpretación de la historia de la ontología a partir de la historicidad del Dasein. La destrucción no se concentra tanto en el pasado como en el hoy. La destrucción se entiende como apropiación productiva del pasado.

Huelga aclarar que el pasado no es solo una carga: primero porque sin ello no seríamos capaces de comprender y segundo porque no es todo negativo (por ejemplo Kant está bien). Heidegger pretende llevar a cabo una arqueología de la tradición, quitando una a una las capas de sentido que han ido sedimentándose y sobreponiéndose a la historia de la ontología. El foco de la crítica heideggeriana se dirige contra la obsesión por la presencia y la permanencia.

Hay que reiterar la pregunta por el ser, ya que la metafísica ha copado su interpretación en torno a esa pregunta. La metafísica no tiene de por sí nada malo, pero es que se ha absolutizado. Por ello hace un viraje de la pregunta por el ser hacia la pregunta por el sentido del ser: frente a todas las concepciones ontológicas que entienden el ser como principio, Heidegger busca el sentido.

7) El método de la investigación: la fenomenología hermenéutica:

La destrucción ha puesto de relieve que la investigación ontológica debe tomar conciencia de los prejuicios heredados y apropiarse de los fenómenos en su darse originario. El método de análisis para desarrollar la pregunta por el sentido del ser no puede ser otro que la fenomenología, que justo lo que indica es ir a las cosas mismas. Heidegger empieza por un análisis de los dos conceptos que componen esa palabra: fenómeno: hay dos formas de entenderlo, como mostrarse y como apariencia, y luego una tercera, como manifestación o síntoma. Logos: que tiene muchos sentidos y los ha tenido a lo largo de la historia de la filosofía. Hace una reflexión sobre ello, y acaba hablando del concepto de verdad. La verdad es dejar ver, mostrar, desocultarse, frente a ser falso que es ocultar y encubrir. Si esto es así entonces es imposible elaborar una teoría del juicio. El logos, como proposición, no habrá de ser el lugar primario de la verdad.

Después de todo esto, se llega a la conclusión de que la fenomenología es dejar ver desde sí mismo aquello que se muestra y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo. Es un modo de abordar los fenómenos. Es una concepción metodológica: muestra el cómo. En el caso del Dasein se tratará de ver las modalidades existenciales y no tanto determinar cualidades objetivas. El análisis es estrictamente formal: condiciones de posibilidad de la existencia humana, es decir, no está interesado en sus determinaciones materiales. Ciertas acciones del ser humano son posibles porque previamente el Dasein es un estar-en-el-mundo, condición de cualquier acción concreta como ir al cine.

El fenómeno que le interesa a la filosofía es en un sentido fenomenológico (el ser del ente) y no vulgar (el ente, tema de las ciencias). La filosofía coincide en su cientificidad con el resto de ciencias, pero su objeto, que en realidad no lo es, es distinto: el objeto de la ciencia es el ente, mientras que el de la filosofía es el ser, algo que no es en el sentido de un ente, pero que tiene que haber para que lo podamos comprender. La filosofía es por tanto la ciencia ontológica y trascendental por antonomasia, pretende alcanzar algo que es anterior a todo lo dado. El fenómeno que hay que estudiar, el ser del ente, no está inmediatamente dado: ello no significa que detrás del fenómeno se esconda otra cosa, sino que el ser del ente primariamente no se suele mostrar. Hay un encubrimiento de ello, y la filosofía debe mostrar los motivos de dicho encubrimiento.

Ahora hay que determinar el modo de proceder: de una manera hermenéutica y no de una manera teórica-reflexiva. La ontología es una exploración de nuestra comprensión del ser: disponemos de una comprensión preontológica y nuestra tarea es hacerla explícita. La hermenéutica, como la fenomenología, ahora adquieren una dimensión ontológica que antes no tenían: la hermenéutica de ser una disciplina auxiliar de las ciencias humanas pasa a ser una actitud filosófica en la que se concibe al ser humano como un animal interpretativo que actúa en todos los ámbitos de la vida cotidiana.

8) El plan del tratado.

El texto finalmente publicado solo contiene las dos primeras secciones de la primera parte anunciadas en el plan del tratado.

Primera Parte: La interpretación del Dasein desde su temporalidad y la explicación del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el ser.

Primera sección.

Iba a tener tres secciones, de las que solo se publicaron dos.

El análisis preparatorio del Dasein.

Una vez más, hay que insistir que la primera sección tiene un carácter preparatorio y provisional. De lo contrario se corre el riesgo de interpretaciones de corte existencialista y antropológico.

I. La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein.

Heidegger designa con el concepto analítica existenciaria el programa de un análisis riguroso y adecuado de la vida humana: un programa en el que estaba trabajando desde 1919. Su objetivo era aprehender los modos de ser originarios y genuios de la vida.

9) El concepto, el desarrollo y el programa de la analítica existenciaria.

Entre las características que distinguen al Dasein, Heidegger destaca la primacía de la existencia y el ser en cada caso mío.

  1. La primacía de la existencia:

Existir es tener-que-ser, realizar la existencia de una determinada manera, bien sea preocupándose por ella o despreocupándose. El tener-que-ser revela la facticidad del Dasein. Importante la noción de existencia de Heidegger vs la existentia medieval. No es la existentia medieval porque sino el Dasein sería una cosa. El término Dasein con el que designamos al ente no expresa un qué, una cosa.

  1. El carácter de ser-en-cada-caso-mío.

El Dasein puede decir “yo soy”, frente a los otros entes. El Dasein implica siempre una referencia a alguien en concreto: por eso el rechazo a cosas tan abstractas y generales como son el ser humano, la persona o el sujeto.

Cada uno de nosotros se preocupa por su ser aunque se despreocupe. Es por ello que el Dasein tiene dos posibilidades fundamentales de realizar su existencia: escogerse a sí mismo o perderse. El Dasein posee dos posibilidades básicas de ser en cada caso mío: la de la propiedad y la de la impropiedad (dos modalidades constitutivas del Dasein entre las que este vive permanentemente).

¿Cómo asegurarse un punto de partida correcto después de ver los dos principales caracteres del Dasein, a saber, la primacía de la existencia y el carácter de ser en cada caso mío? Todo ello hay que hacerlo sin introducir subrepticiamente una determinada noción de existencia. Hay que ir al ámbito de la realidad cotidiana en la que inmediata y regularmente ya vivimos antes de cualquier reflexión sobre la naturaleza misma del Dasein. Debemos partir de lo ónticamente más cercano a nosotros, que es la cotidianidad. “Lo ónticamente más cercano es lo ontológicamente más lejano”. A pesar de la inmediatez óntica, la cotidianidad precisa de ser estudiada, de una correcta interpretación ontológica.

(Interesante el anexo para relacionar con el Heidegger anti-solipsista y el piloto de la nave, así como el tener que ser, donde se ve que el concepto de autoconciencia de Heidegger pretende ser más básico que el de Kant, tanto el teórico como el moral).

  1. Propiedad e impropiedad:

No tienen connotación moralizante. Describen estructuras ontológicamente formales y designan la manifestación negativa a nivel óntico de esas estructuras.

Todas las estructuras existenciarias que Heidegger pone en juego se hallan ante la doble posibilidad de la propiedad y de la impropiedad. El Dasein está siempre en la tensión entre la propiedad y la impropiedad, entre la pérdida de sí y la reapropiación de sí. Por ejemplo, por una parte está sometido al dictamen de las normas públicas y por otra tiene la posibilidad de proyectar sus existencia.

La impropiedad no se trata de un modo inferior de existencia, sino que se trata de una modificación existencial del Dasein por la que este no decide sobre sí mismo. Cada una de las dos secciones de ST articula estos dos modos fundamentales de ser: hermenéutica de la cotidianidad y hermenéutica de la responsabilidad.

  1. Cotidianidad y medianía:

Al igual que los dos anteriores, cotidianidad y medianía no tienen ninguna connotación moral. Son solo estructuras puramente formales: El Dasein se encuentra inmediata y regularmente en el mundo, el modo como inmediatamente y regularmente existe (Cfr. Hermeneutica de la facticidad y Prolegomenos para una historia del concepto de tiempo).

Medianía indica a lo que una persona comparte con la gente corriente. Cotidianidad y medianía indican el modo impropio de relacionarse con el mundo a través del sometimiento a los códigos de conducta y criterios de interpretación dados por buenos. La medianía incluye  un abanico de comportamientos por los que el Dasein queda preso en los efectos normalizadores de la opinión pública o el uno.

10) La analítica existenciaria frente a las ciencias humanas.

La posibilidad como forma de ser del Dasein es anterior a toda determinación positiva. Todas esas ciencias del hombre se fundan a la postre en la analítica existenciaria.

11) Consideraciones en torno a la cotidianidad y la primitividad.

¿Puede el estudio de las culturas primitivas resultar de alguna utilidad para la analítica existenciaria? ¿Cotidianidad = primitividad? No, la cotidianidad afecta a cualquier Dasein. La etnología también es dependiente de la analítica existenciaria.

II. El estar-en-el-mundo como constitución fundamental del Dasein.

12) La caracterización preliminar del fenómeno del “estar-en-el-mundo”.

Formalmente puede decirse que el Dasein está comprometido con el mundo, aunque luego eso varíe materialmente de cultura en cultura. Los guiones expresan un fenómeno unitario, que se compone de tres momentos estructurales entrelazados, que irán desgranándose en los siguientes capítulos: ¿Qué hay en el mundo?, ¿quién está en el mundo?, ¿cómo se está en el mundo?

Heidegger comienza reflexionando sobre el estar-en. No estamos en el mundo como un vaso está sobre la mesa, no. Lo que indica esto es que siempre está familiarizado de un modo u otro con entes que comparecen en el mundo. Habita el mundo, está familiarizado con él. Hay una diferencia entre la espacialidad física y la espacialidad existenciaria del Dasein. Factualidad de las cosas (como un vaso) y facticidad del Dasein (modo propio de existencia del éste). Ser padre es un modo de estar en el mundo (facticidad), mientras que pesar ochenta kilos es un hecho objetivo (factualidad).

Facticidad: el Dasein ya siempre está disperso en una diversidad de actividades y maneras de ser. El Dasein se ocupa de las cosas. Lo que tenemos son diferentes formas de comportarnos prácticamente con el mundo y que manifiestan una estructura ontológica fundamental que irá concretándose en lo que sigue: cuidado. La relación primaria con el mundo es primaria: ateorética y prerreflexiva.

Ello tiene consecuencias: mientras Descartes analiza las cogitationes, Kant las representaciones y Husserl los actos de conciencia, Heidegger analiza los comportamientos cotidianos hacia los entes. La interpretación del estar en el mundo falsa la concepción sujeto-objeto.

Nuestro estar en el mundo no se sustenta en la conciencia cognoscente y moral sino en una previa familiaridad con el mundo. Familiaridad que se nota más aun en su ausencia. El hombre no es aquel sujeto sin mundo que se imaginó Descartes, y que solo se relaciona con él mediante los pensamientos, sino un ente que tiene la estructura existenciaria y ontológica de estar-en y que por tanto solo puede concebirse en su relación con el mundo.

13) La cuestión epistemológica del conocimiento del mundo.

La cuestión del mundo exterior ha sido un tema central en la filosofía occidental desde Descartes.

El Dasein heideggeriano no es un espectador del mundo, sino un actor activamente involucrado en las tramas mundanas en las que  ya siempre habita. El mundo no es un simple receptáculo. El mundo es el escenario donde se despliegan las actividades humanas. El Dasein es un ente plenamente comprometido por el mundo. Sujeto y objeto no pueden coincidir con sujeto y objeto, porque el Dasein, a diferencia del sujeto epistemológico, existe ya siempre en el mundo. El Dasein está absorto en sus preocupaciones mundanas. Esta absorción característica de nuestra familiaridad con el mundo se contrapone a la distancia que hay en un sujeto teórico. De hecho para que se produzca una postura del sujeto teórica se requiere mucha alteración con respecto a los quehaceres diarios. Hay, en este sentido, dos formas básicas de tratar con el mundo: la precientífica (nos las habemos con un mundo de utensilios) y la científica (como cuando conducimos el coche y algo no funciona; o cuando un martillo tampoco).

La pregunta epistemológica de cómo se constituye el conocimiento no puede responderse de manera correcta mientras uno se aferre a la idea de un sujeto encasillado en sí mismo. “El Dasein no sale de su esfera interna, sino que siempre está fuera”. El modo primario de ser del Dasein es el estar-en la apertura del mundo como un todo significativo. Antes de que el Dasein conozca el mundo de manera teórica, existe ya la apertura ateorética del mundo en medio de los entes que comparecen ateoréticamente en el mundo circundante ateóricamente descubierto.

La cuestión del ser es más profunda que la del conocimiento. La ontología precede a la epistemología.  

III. La mundanidad del mundo.

Una vez establecido que el estar-en-el-mundo es la constitución fundamental del Dasein tenemos que preguntarnos por qué significa mundo. Con Husserl: constitución trascendental del mundo; Contra Husserl: Heidegger la concibe como una posibilidad de existencia del Dasein fáctico (vs rendimiento de un yo trascendental puro).

Heidegger, en lo que sigue, va a preguntarse por el mundo más inmediato del Dasein cotidiano; después se ataca a la concepción cartesiana de la res extensa; después se analiza el tipo de espacialidad propia de las cosas que de manera habitual están a la mano en nuestro mundo circundante y la espacialidad propia del Dasein.

14) La idea de la mundanidad del mundo.

Pocas veces hemos pensado el mundo como tal, aunque en nuestro trato se presuponga. No va a ser un fenómeno subjetivo, eso es importante. Tampoco una simple colección de objetos. Heidegger quiere analizar la mundanidad del mundo en general.

No es un recipiente de las cosas existentes, hemos dicho: al pensarlo así en verdad ignoramos el mundo, porque ignoramos nuestra implicación con las cosas que nos rodean, el todo simbólicamente articulado en el que vivimos.

Para meterse en materia es conveniente distinguir los diferentes modos de entender el término “mundo” que se han ido dando: 1) Mundo como totalidad de lo existente. Aquí se entiende en términos ónticos, como receptáculo; 2) Mundo como una determinada región ontológica: el mundo del consumo, el mundo académico. 3) Mundo en sentido existencial, para designar el contexto en que de hecho vive el Dasein. 4) Finalmente mundo como concepto ontológico, estructura existenciaria de la mundanidad, el a priori de la mundanidad en general.

La mundanidad es una estructura del Dasein mismo. Solo el Dasein tiene mundo, no así las cosas. Las cosas comparecen en el mundo, esto es, son intramundanas. Sin Dasein no hay mundo y sin mundo no hay Dasein.

Una vez aclarada la noción de mundo podemos pasar al análisis de la forma de maniestacion más inmediata del mundo. Habremos de ir de lo más inmediato (mundo circundante) a la idea de mundanidad en general.

A. Análisis del mundo circundante y de la mundanidad en general.

15) El ser del ente que comparece en el mundo circundante: el utensilio.

El mundo que nos rodea de manera cotidiana es el mundo circundante (Umwelt). La manera en que nos relacionamos con él de manera habitual se denomina trato: ello designa el modo especialmente práctico en que el Dasein se relaciona con el mundo. Heidegger tiene dos premisas esenciales que ya se han ido preludiando: la primacía de la praxis sobre la teoría; y la de que el acceso al mundo pasa por la ocupación y el trato con los entes.

Si bien Heidegger está interesado en el mundo circundante como tal, se empieza por un examen particular de las cosas que hay en él. ¿Qué tipo de cosas nos encontramos en el mundo circundante? La silla, por ejemplo, se manifiesta en tanto que estoy sentado en ella y me permite reclinarme mientras leo: esto es, trato pragmático con la silla. Las cosas de mi entorno son utensilios, pragmata, cosas listas para ser usadas en situaciones que me desenvuelvo sin mayores dificultades. Solo cuando las cosas van mal o el contexto me resulta extraño, solo entonces, es cuando me concentro cognitivamente en los objetos.  Pragmaticidad, por lo tanto, de los utensilios. Y la idea de un utensilio en singular no tiene sentido: este solo puede funcionar dentro de una totalidad, “la totalidad de utensilios”: todos ellos son para algo, cumplen una determinada función. La comprensión de la totalidad de utensilios es más fundamental que nuestra comprensión de un utensilio particular.

Nos encontramos, pues, con un aspecto fundamental de los utensilios: la remisión: unos remiten a otros. Lo analizará más adelante.

¿Cuál es el modo de ser de los utensilios? ¿Cuál es, por ejemplo, el trato que le corresponde al uso de un martillo? La manejabilidad y el uso directo del martillo. En términos de Heidegger: estar-a-la-mano. Es así como comprendemos los entes del mundo y su verdadero significado. Claro que podemos comprender un utensilio como una cosa, pero si lo tematizamos, lo objetivamos, lo colocamos delante de nosotros y lo reducimos a su simple materialidad. Estas cosas están entonces delante ahí sin más, y tienen el carácter ontológico de la simple presencia.

Es importante subrayar que el uso que regularmente hacemos de cualquier utensilio, aunque implique el estar-a-la-mano, no es ciego. Más bien implica una manera de ver, de situar los utensilios en su correspondiente campo de visión. Implica una inteligencia práctica, competencia, habilidad: en términos heideggerianos tiene la cualidad de circunspección. Comprendemos los utensilios primero por el uso y no por la contemplación aséptica. La circunspección es un know-how, un modo de apañárselas, de desenvolverse con los utensilios que nos revela su función y significado. Cuando uso un martillo me concentro en la tarea que llevo a cabo, más que en las propiedades concretas del martillo.

La manipulación de utensilios responde a la fabricación, reparación, creación, ensamblaje y producción de algo. Lo que primariamente nos ocupa no es este y este utensilio concreto, sino que estoy montando una estantería, la obra que estoy llevando a cabo. Finalmente, la obra producida remite al para qué de su empleo (la estantería sirva para colocar libros) y al de qué, al material del que está compuesto (la estantería es de madera). La obra también remite al portador y usuario. La obra producida no está solamente a la mano en el mundo privado, sino que también lo está en el mundo público. (Tabla de todo esto en pág. 190).

¿Nos lleva esto a un utilitarismo y un instrumentalismo? ¿Qué ocurre con la naturaleza? Bien, pues Heidegger dice que la naturaleza se co-descubre a través del manejo de los utensilios. En el mundo circundante donde nos movemos habitaulmente, la naturaleza se nos manifiesta como objeto de ocupación. (Luego esta visión de la naturaleza tan instrumentalista será criticada en la cuestión de la técnica).

Pareciera hasta ahora que en énfasis puesto en la actividad humana y en la manipulación de utensilios implicara que toda actividad humana pudiera reducirse en última instancia a un instrumentalismo pragmático. No es el caso. Hay muchas actividades que no equivalen al uso de cosas. Esta actividad de utilizar y fabricar es la más próxima a nuestro mundo familiar: el mundo circundante inmediato ofrece una oportunidad excelente para reconocernos como actores comprometidos que viven en un mundo articulado como un todo significativo.

16) El mundo que se anuncia a través de los entes intramundanos.

¿Cómo se convierte la totalidad de utensilios en fenómeno? ¿Cómo se descubre, anuncia, presenta, el mundo a través del manejo de utensilios?

El mundo de los utensilios se muestra ex negativo, precisamente cuando algo deja de funcionar, en el instante en el que un utensilio deviene parcial o completamente inutilizable. Hay tres modalidades de perturbación: 1) Utensilios que no pueden emplearse, disfuncionalidad, un taladro que no funciona; 2) Utensilios que no se hallan a la mano. No encuentro las llaves de mi coche; 3) Utensilios que obstruyen la ocupación: voy a montar en bici y la cámara de repente pincha. Este ultimo punto pone de manifiesto tres características del modo de presencia de los utensilios: llamatividad, apremiosidad y rebeldía.

Es cierto que estos casos también pueden marcar una actitud reflexiva hacia los entes, solución efectiva a un tipo de disfuncionalidad. Pero lo que resulta decisivo en cualquier caso es el carácter de remisión de los entes. No puedo pasar por alto que los parches y taladros remiten a una función, remiten a una totalidad de utensilios y también remiten a mi como usuario. Muchas veces no tomamos conciencia de lo importante que es algo hasta que deja de funcionar. Igual pasa con nuestro cuerpo cuando enfermamos.

Descubrimos que el mundo ya siempre está ahí, incluso antes de nuestras preocupaciones, antes de nuestras acciones y decisiones, antes de cualquier observación, antes de todo interés teórico. El mundo ya está abierto cada vez con anterioridad a la relación que yo entablo con él, sea esta instrumental, teorética y práctica o lo que sea.

17) Remisión y signo.

En ocasiones los utensilios remiten de manera implícita a otros utensilios, asumiendo la función explícita del signo. El utensilio se convierte en signo. O dicho de otro modo: los utensilios que usamos para señalar reciben el nombre de signos: “Los signos son en primer lugar utensilios y su específico carácter pragmático consiste en señalar”.

¿A qué responde este interés por los signos? Los signos son utensilios cuya función es señalar. Heidegger pone el ejemplo de los intermitentes. Interpretamos el significado de la luz encendida del intermitente izquierdo de manera correcta no analizando sus propiedades sino respondiendo de una manera competente y eficaz. Los signos siempre funcionan en el contexto de ciertos contextos de remisiones y nos alertan de nuestro lugar en ellos.

Lo que interesa a Heidegger es la descripción ontológica del signo en cuanto utensilio. Los signos, además de tener la característica instrumental, también cumplen con una función designativa. Los signos: 1) Son objetos que sirven para indicar, por ejemplo, la dirección que va a tomar el conductor, de la misma manera que un martillo sirve para clavar un clavo; 2) También indican y señalan, designan, por ejemplo el intermitente.

El signo intermitente se diferencia del martillo en que abre de una manera directa el mundo en que se desarrolla la acción; frente al martillo que primero remite a otro utensilio y solo de manera secundaria al entramado de utensilios.

La concepción de Heidegger es análoga a la de Peirce y Wittgenstein: el uso y función de un signo no se determina a traves de reglas, sino que la regla es una abstracción de una relación que el signo toma en un contexto de remisiones, esto es, el significado se determina por el contexto de uso.

La función general de los signos consiste en permitir el encuentro con entes a la mano, hacer que un complejo de utensilios se vuelva accesible, posibilitar el trato de la ocupación y asegurar una orientación al mundo circundante. “…No son las cosas, sino las remisiones las que tienen la función primaria en la estructura de comparecencia del mundo”.

Los signos se dan en una orientación preliminar, un horizonte previamente abierto. Y gracias a los signos y a su específica función remisional se descubre el complejo de remisiones que forma nuestro mundo circundante y el mundo en general. Esto se funda en el cuidado del Dasein, en su ocupación. Y esto explica por qué todo ente del mundo  puede convertirse en signo: el viento del sur en signo de lluvia, el humo en signo de presencia de fuego…

Todo esto no tiene otra pretensión que ofrecer una primera caracterización de la relación entre signo y remisión. Heidegger destaca tres rasgos de esta relación: 1) El signo está fundado en la estructura pragmática en general; 2) El señalar presupone una totalidad de utensilios y un contexto de remisiones; 3) El signo no solo está a la mano como otros utensilios, sino que nos abre el mundo circundante y permite orientarnos en él.

18) Conformidad y significatividad.

Dos partes de este parágrafo. La primera aclara el sentido de la remisión en términos de confomidad, mientras que la segunda muestra como el modo de ser de tales remisiones el es de la significatividad.

Los entes intramundanos como los utensilios y signos ya siempre comparecen en el mundo. Un utensilios remite a otro y a cierta empleabilidad. De nuevo surge la diferencia ontológica entre dos modos de ser irreductibles: el estar a la mano y la simple presencia. Heidegger renuncia a determinar las cosas de manera objetiva apelando a propiedades.

El ser de los entes a la mano tiene la estructura de la remisión. Cada ente a la mano guarda pues una determinada conformidad con la totalidad de utensilios. Y a la vez la totalidad de un ente a la mano se determina siempre desde una totalidad de conformidad que es anterior al uso de utensilios singulares. El taller es anterior a los objetos en él.

¿A qué se remonta esta totalidad de conformidad? ¿En qué momento se interrumpe la cadena de remisiones? Una cosa remite a otra y a otra… pero, ¿con vistas a qué se remite todo este proceso? Emerge un nuevo tipo de remisión: la remisión al Dasein que no remite a nada más excepto a sí mismo. El Dasein es el destinatario final y el usuario principal. El primario para qué de un algo es por tanto un por mor de, esto es, del Dasein. Todo ello remite al ente que hace uso de esos utensilios, el Dasein. El Dasein deja que los entes a la mano compadezcan con su respectiva utilidad, idoneidad y empleabilidad. De ahí que el Dasein se mundaniza.

En una nueva vuelta de tuerca, Heidegger intenta determinar en qué consiste propiamente el carácter de relación de las remisiones. La respuesta hay que buscarla en la noción de significatividad. El dejar ser previo se funda en la comprensión que el Dasein tiene en cada caso del mundo como horizonte último de significatividad. El horizonte de todas las totalidades de conformidades y de los diferentes mundos es la mundanidad del mundo en general. El mundo es la esfera última en que comparece todo ente y en que existe el Dasein. El mundo es un horizonte de comprensión y un espacio de posibilidades. Todo ente tiene el carácter del estar descubierto gracias a una comprensibilidad previa que se basa en la familiaridad con el mundo inherente al Dasein. Hay una significatividad abierta en cada caso, condición de posibilidad del descubrimiento de una totalidad de conformidad.

El horizonte ya siempre precomprendido y familiar en que comparecen los entes es el de la significatividad. Con esta tesis de fondo claramente se distancia de la fenomenología trascendental.

La indagación sobre el mundo circundante y la profundización en la estructura de la remisión, el signo, la conformidad y la significatividad han permitido arrojar alguna luz sobre el fenómeno de estar en el mundo y sobre su específica mundanidad.

Y es desde aquí desde donde se va a oponer a la concepción cartesiana de mundo (en parte para mostrar cuál es su novedad), lo que le llevará a un tratamiento original del espacio.

B. Confrontación con la interpretación cartesiana del mundo.

Este apartado constituye un excelente ejemplo de la destrucción de la historia de la ontología. Se analiza la concepción cartesiana del mundo y sus presupuestos ontológicos como contraejemplo de lo que quiere defender Heidegger. El concepto cartesiano del mundo se basa en la idea de ser como substancialidad y en una determinada idea de naturaleza.

19) La determinación del mundo como res extensa.

La filosofía de Descartes distingue entre dos sustancias: res cogitans y res extensa. La esencia del mundo, de la res extensa, es la extensión. Y ello es lo que permanece en la multiplicidad de los cambios: substancialidad. De ahí la necesidad de distinguir entre las cualidades primarias y las secundarias. La exigencia, empero, de esa constante permanencia de la cosa corpórea presupone la idea de ser como substancialidad.

20) El presupuesto ontológico de la concepción cartesiana del mundo: la substancialidad.

La definición del cuerpo atendiendo al simple criterio de la extensión se basa en una idea determinada del ser: substancialidad. Heidegger critica esto. Si la substancialidad es el único modo de ser, entonces no hay posibilidad de distinguir otros modos de ser: se anula la diferencia entre ser y ente.

21) La discusión hermenéutica de la ontología cartesiana del mundo.

(Importante Introducción a la investigación fenomenológica, de 1923/4, para su confrontación crítica con la filosofía de Descartes).

Heidegger sostiene que la concepción cartesiana del mundo reposa sobre el primado incontestado del conocimiento científico. El mundo de Descartes es el mundo de la física matemática. Desde esta perspectiva, mundo y Dasein quedan reducidos a naturaleza y yo. El ser queda reducido a la presencia permanente.

Heidegger analiza la mundanidad del mundo destruyendo, o, poniendo a descubierto los presupuestos incuestionados de la metafísica de la substancia. Incluso los rasgos objetivos de las cosas solo se manifiestan en un contexto significativo más amplio que no puede explicarse únicamente en términos de determinadas propiedades. Las ciencias naturales pueden decirnos cómo funciona un martillo, pero no en qué consiste un martillo. Las ciencias naturales no se ocupan del ser de los utensilios y por ende pasan por alto el mundo como tal. El naturalismo provoca una desmundanizacion del mundo. El ser del martillo se determina a partir de una totalidad de utensilios que remiten al mundo como un todo significativo. Ese todo incluye la riqueza y la variedad de las experiencias humanas en su conjunto, constituye lo que Husserl llama el mundo de la vida, el cual no podemos reconstruir por medios de datos cuantitativos y hechos científicos. En realidad, es al revés: el mundo de la vida da a los hechos su significado. Heidegger tiene un planteamiento holístico: el mundo significativo como horizonte último es más básico que los hechos particulares que descubrimos sobre los entes que comparecen en él. Los objetos simplemente presentes solo son una pequeña parte de nuestra experiencia. La postura de Descartes es miope.

C. El mundo circundante y la espacialidad del Dasein.

Nuestra representación del espacio responde a un contenedor donde todo está presente. El Dasein no es ni contenido ni continente, sino espacial en otro sentido. Si el mundo es un momento estructural del Dasein y el espacio es un momento constitutivo del mundo, entonces el espacio es un momento estructural del Dasein. El Dasein se caracteriza por un modo específico de espacialidad que tiene que ser sometido a descripción fenomenológica. Va a hacer tres cosas Heidegger ahora: 1) Decribir la específica espacialidad del ente que comparece en el mundo, es decir, la espacialidad propia de los utensilios intramundanos. 2) Analizar la espacialidad propia del estar en el mundo, contraponiendo espacio geométrico al del Dasein. 3) Espacialidad del Dasein, mostrando que es un rasgo constitutivo de la existencia del Dasein y no una intuición pura.

22) La espacialidad propia de los utensilios intramundanos.

El mundo circundante donde vivimos está rodeado de entes que están a la mano. La proximidad de los utensilios se determina por el uso, la manera en que los manipulo y no por la distancia objetiva que media entre ellos. De tal manera que el verdadero criterio de medición del espacio de los utensilios intramundanos es la ocupación y no la determinación geométrica.

Ej: La mayor proximidad de la pluma, la hoja de papel y el ejemplar de ST se definen por el uso. Mi atención se centran en estos utensilios y no por ejemplo en las gafas que me resultan más próximas: estas son existencialmente más lejanas.

Espacialidad existencial vs espacialidad de lo que está a la mano.

Incluso los números, como la distancia de un sitio a otro, solo nos resultan significativos en relación con el mundo que habitamos.

De la misma manera la cercanía de lo a la mano no es una cercanía cualquiera sino una determinada por el trato que damos en cada caso a los utensilios que nos rodean.

Ahora bien, si todo utensilio remite a otros conformando una totalidad pragmática, ¿cuál es entonces la espacialidad específica de la totalidad de utensilios? La zona. La cual se nos manifiesta, aquí también, cuando algo no está en su lugar.

23) La espacialidad constitutiva del Dasein: des-alejamiento y direccionalidad.

¿Cuál es la espacialidad propia del Dasein? Este ya siempre está en medio de cosas, involucrado en situaciones y absorto en diferentes tareas. Por eso la espacialidad del Dasein es diferente que la física, tiene más bien el carácter de una actividad que se despliega como desalejamiento y direccionalidad.

  1. a) Desalejamiento:

Tiene un sentido activo y transitivo. Quiere decir desaparecer de la lejanía, es decir, estar lejos de algo: significa, por consiguiente alejamiento. A pesar de que las gafas y el móvil son cercanos físicamente a mí, me resultan lejanos mientras los usamos.

  1. b) Direccionalidad:

Todo acercamiento a algo toma previamente una dirección en una zona determinada. Toda ocupación está orientada hacia algún sitio. El Dasein ya siempre lleva consigo una direccionalidad que le permite orientarse en el mundo. Sin embargo esta orientación no es suficiente por si misma, de la misma manera que no podemos hacer nada con un compas si no tenemos un mapa. “Si entro oscuras a una habitación donde todo me lo han cambiado de lugar la orientación izquierda y derecha no me servirá de mucho”.

(Aquí se muestra la crítica a la poca atención que Heidegger prestó al fenómeno de la corporalidad).

24) La espacialidad del Dasein y el espacio objetivo.

El mundo circundante puede comparecer de manera espacial solo porque el espacio y la espacialidad son momentos estructurales del Dasein. El Dasein es el que da o abre espacio a los entes intramundanos. No se trata de una acepción geométrica, sino de una suerte de espaciamiento, de ordenación espaciante. El espacio constituido por el espaciamiento del Dasein no  está en el sujeto como una forma pura de la intuición, ni el mundo está en el espacio. El espacio se funda en la mundanidad y no al revés. Las determinaciones del espacio de Descartes y Kant solo sirven para la simple presencia de objetos, y no para dar cuenta de uno de los momentos constitutivos del Dasein.

El espacio existenciario es la condición de posibilidad de todo encuentro intramundano con los utensilios. El espacio objetivo, homogéneo y mensurable de la ciencia, en cambio, neutraliza y formaliza el originario estar en el mundo, lo que equivale a una desmundanización del Dasein.

IV. Los otros, el sí mismo y el sujeto cotidiano: del mundo circundante al mundo compartido.

Sabemos qué tipo de entes comparecen en el mundo del que se ocupa el Dasein. Pero este análisis del mundo permanece incompleto hasta que logremos determinar quién está en el mundo. No solo manipulamos y utilizamos utensilios, sino que también compartimos el mismo mundo con otras personas. Esto no quiere decir que una cosa tenga prioridad o mayor importancia sobre la otra. Los entes intramundanos remiten de manera inmediata a otras personas, es decir, en el descubrimiento de los entes intramundanos se produce un codescubrimiento de los otros. Los utensilios y las cosas, así como las personas y el Dasein se dan de manera cooriginaria.

En cuanto estar en el mundo, el Dasein nunca está solo, sino que siempre ya está con otros. Los otros están ahí conmigo y coexisten conmigo. El estar-con es un momento estructural del Dasein.

¿Dónde va a estar el punto de partida? Como en el caso de los utensilios, en la esfera en la que el Dasein se comprende a sí mismo. De forma espontánea, el Dasein no se comprende tanto a partir de si mismo como a partir del mundo donde ya se encuentra, en sus quehaceres cotidianos. El Dasein se halla inicialmente disperso en una especia de sujeto colectivo y anónimo que Heidegger llama el uno. Normalmente existo como otra persona y no soy yo mismo. La toma de conciencia de sí, por tanto, no surge por medio de un acto de introspección reflexiva, sino de un cambio en la mirada, una transformación interior, un regreso sobre sí, un movimiento de reapropiación. Después, en la segunda parte, analizaremos los resultados de esta hermenéutica de si.

25) La pregunta existenciaria: quién es el Dasein.  

¿Quién es el Dasein? Yo soy mí mismo. El Dasein es siempre el mío, ser en cada caso mío. Esto significa que yo soy Dasein, igual que tú eres Dasein. El Dasein es cada vez un determinado yo y no otros. La pregunta por el quien se suele responder con expresiones como el yo mismo, sujeto, si mismo… Este yo no expresa contenido alguno sobre quien soy, tan solo es un índice formal de mi existencia.

Cuando en diferentes momentos decimos que una persona es la misma o que uno mismo es el mismo en medio de la multiplicidad de las diferencias, estamos operando de manera implícita con el concepto ontológico de substancialidad. Pero la simple presencia es uno de los posibles modos del ser de los entes intramundanos. La analítica existenciaria no parte de la evidencia del yo pienso y el privilegio concedido a la autorreflexión, sino del trato cotidiano con el mundo. (Esta toma de distancia con respecto al paradigma moderno de la filosofía de la conciencia no se dirige tanto contra Descartes como contra el cartesianismo de la fenomenología: “Introducción a la investigación fenomenológica”).

En la vida cotidiana no somos primariamente nosotros mismos. Más bien, somos los otros, es decir, no yo. Somos un determinado modo de ser nosotros mismos que se caracteriza ontológicamente por la pérdida de sí. Ser sí mismo y no ser sí mismo son dos posibilidades fundamentales del Dasein.

El análisis del mundo muestra la importancia del coestar, estar con, poniendo al descubierto el hecho de que el Dasein nunca está solo en el mundo. Por el contrario, siempre está referido a los otros. Los otros coexisten conmigo en el mismo mundo, los otros y uno mismo comparten mundo. Junto al mundo de los entes que me ocupo está la dimensión del mundo compartido con los otros de los que también me preocupo de manera regular y cotidiana.

(Interesante el anexo sobre la mismidad y la autoconciencia).

26) La coexistencia de los otros y los modos de convivencia con ellos.

Un análisis pormenorizado del mundo circundante muestra que los otros ya siempre están copresentes en mi trato con los entes intramundanos. Los aperos de labranza que utiliza el campesino han sido fabricados por alguien y los productos agrícolas que luego vende en la cooperativa son para alguien. Los otros están copresentes en el mundo circundante, es decir, comparecen de manera cooriginaria en la totalidad de remisiones y significatividades de la esfera de los utensilios. Reconozco la importancia de los otros con el simple uso de algo. Sin embargo los otros no son utensilios. Los otros, más bien, están ahí conmigo en el mundo, incluso cuando no están a nuestro alrededor.

  • Coestar y coexistencia:

Los otros no comparecen de la misma manera que lo hacen los entes intramundanos. Los otros nos salen al encuentro como consumidores, vendedores, propietarios… Los otros están en el mundo como lo está el mismo Dasein. El Dasein está siempre con los otros; incluso el estar solo es un modo deficiente y privativo del coestar. El Dasein está con los otros hasta tal punto que no se distingue de ellos.

El estar con o el coestar es una modalidad de existencia del Dasein. O estar significa, pues, estar con otros en el mismo mundo. Todo Dasein esta con otros en el mundo. Esta estructura recibe el nombre del coestar.

La coexistencia, en cambio, no es una estructura del Dasein, sino el modo de existencia de los otros.

  • Solicitud:

Cuando nos encontramos con otras personas en el ámbito de nuestro mundo en común ponemos en juego una modalidad de cuidado diferente que la aplicada a las cosas (ocupación), que es la solicitud.

Si la ocupación tenía, como mod de tratamiento de los entes a la mano, una forma particular de visión que se llamaba circunspección, la solicitud posee su propia manera de ver y tratar a los otros: desde positivas, indulgencia y respeto, hasta las negativas, como la indiferencia y la falta de respeto.

Las formas positivas pueden ejecutarse positivamente en dos extremos: solicitud sustitutivo dominadora (se le quita a uno la posibilidad de preocupación, se reemplaza al otro, haciéndolo dependiente y dominado) y la solicitud anticipativo libertadora (concierne a la existencia del otro, devolviéndole la posibilidad de cuidar de sí mismo, dejándolo en libertad para que asuma su propio cuidado).

La solicitud tiene lugar primariamente en el mundo público de la vida cotidiana. Heidegger no niega la posibilidad de una individuación propia y de un verdadero reconocimiento del otro, pero eso no altera el dato fenoménico de que los otros y el propio Dasein se manifiestan fácticamente de manera previa e inmediata en la forma de la cotidianidad del uno.

27) El ser sí mismo y el uno cotidiano.

¿Quién es entonces el Dasein? Este se da en primera persona como en cada caso mío y en la segunda persona como el tú del otro. Pero estos modos de ser son filtrados por una tercera forma de ser si mismo que Heidegger identifica con un sujeto autónomo y colectivo a quien llama el uno. El uno es una colección de individuos, ni nadie en concreto, sino mas bien un constructo impersonal que remite a una colectividad autónoma.

El Man (el uno) es uno de los conceptos capitales de la hermenéutica de la vida fáctica desarrollada a lo largo de los años veinte, pre ST. Esta expresión se introduce por primera vez en “Ontología. Hermenéutica…” y “El concepto de tiempo”. Man alude a las cosas realizadas o pensadas por cualquier persona, por alguien que no se distingue del resto, por un sujeto todavía indeterminado, es decir, por nadie en concreto. Referencia a un hombre personal y corriente; a la gente, acuñado por Ortega. La existencia humana no es capaz de salir del círculo de lo que la gente dice, piensa, imagina, siente. En español se puede traducir por el uno o por el se.

El uno o el se remiten a una modalidad de existencia impropia en el que el Dasein no es completamente dueño de sus actos ni de sus pensamientos, en la que de alguna manera es vivido por los demás, en la que queda reducido a un mero eslabón de la vida pública. Man es una determinación ontológica que encarna la tendencia inherente al Dasein a asumir inmediata y regularmente el modo de comportamiento de los otros.

El dominio que los otros ejercen sobre mí, la influencia de la gente y de los media, es lo que Heidegger llama la dictadura. Desde un punto de vista sociológico, el uno condensa las reglas de la buena conducta y expresa la opinión pública que se difunde por los media.

El uno, pues, tiene la estructura de la publicidad, la cual regula primeramente toda la interpretación de mundo y del Dasein. La estructura de la publicidad determina de entrada los modos como el Dasein se ocupa de los entes intramundanos y se preocupa por los otros. En definitiva, el uno es el modo de ser del Dasein cotidiano.

Los diferentes modos de comportamiento públicamente institucionalizados provocan un efecto de nivelación de todas las posibilidades del ser. El uno fija una serie de conductas estandarizadas que expresan el gusto medio de la gente. Esta medianía generalizada, imperceptible a primera vista, anónima y capilar, es otro elemento estructural del uno. Al anticipar todo juicio y opinión, el uno despoja al Dasein de su responsabilidad, descarga y aliviana su existencia del peso de la decisión. Este ya no tiene que decidir sobre sí mismo. (Interesante la tabla de 240 a 241).

¡Cuidado! Todo esto no es moralizante. El uno es un existenciario y pertenece, como fenómeno originario, a la estructura positiva del Dasein. Heidegger no quiere hacer una crítica social al capitalismo, ni pensar sobre el espacio público, su análisis es ontológico. El uno es un momento estructural del Dasein.

El mismo hecho de que el Dasein tenga que ejecutar, realizar, consumar en cada caso su existencia en el marco de la cotidianidad del uno abre la posibilidad de que en algún momento se produzca una ruptura con la normatividad pública. Esto tiene relación con el carácter iterativo de la comunicación: La iterabilidad de la escritura permite una fuerza de ruptura que permite alterar el encadenamiento establecido por el autor. En cada caso la repetición, la iterabilidad, permiten la posibilidad de escapar, incumplir  o negar la norma, es decir, cuestionar la validez de la misma por mucho que se haya repetido en muchas ocasiones. La acción del Dasein no es predecible de forma mecánica, no queda enteramente capturada por las reglas de la publicidad. La existencia de ese espacio de intermediación da pie a la acción crítica, permite reproblematizar la fuerza hegemónica de los ideales regulativos, abre la posibilidad de la reapropiación.

Hay dos modos fundamentales del ser del Dasein. Una modalidad impropia del uno cotidiano, y una modalidad propia del si mismo de la resolución anticipadora. No nos hallamos ante dos reinos separados, contra todo malentendido a Heidegger. Lo que hay es una modificación existencial de la vida propiamente impropia en el uno público.

El Dasein no está esencialmente condenado a ser impropio, sino que siempre se halla a la búsqueda de sí mismo. La propiedad es una conquista en batalla abierta con la tendencia a la caída. El Dasein solo puede ser sí mismo en la medida en que existe en la esfera del uno. Ser si mismo no es un estado excepcional de un sujeto, sino que es una modificación existencial del uno entendido como un existenciario esencial.

La propiedad no implica deshacerse de la tradición, sino apropiársela de manera genuina, abriendo y persiguiendo nuevas posibilidades.

V. El estar-en como tal. La cuestión del Ahí del Dasein.

28) La tarea de un análisis temático del estar-en.

El ente que es el Dasein tiene el carácter de abierto o de no cerrado, recordemos.

Una vez analizados los modos de ser propios de los utensilios y las formas de comparecencia del Dasein y de los otros en un mundo compartido, Heidegger se adentra en un análisis fenomenológico de las diferentes maneras en las que estamos en el mundo. Ahora toca investigar como estamos en el mundo como tal. Hay que tener en cuenta que todas las estructuras de la existencia humana puestas sobre la mesa antes pertenecen a un todo estructural unitario. Cooriginariedad de los momentos constitutivos de la existencia humana: El Dasein se compone de una diversidad de estructuras que coexisten y que en cada caso se realizan de manera propia o impropia.

La tarea que sigue consiste en analizar los componentes estructurales del Ahí de la apertura en la que vive el Dasein. El Ahí se caracteriza existenciariamente por las estructuras fundamentales de la disposición afectiva (que Heidegger caracteriza por medio del fenómeno del miedo), la comprensión (con sus modos derivados de la interpretación y el enunciado) y el discurso. Estas estructuras se manifiestan inmediata y regularmente en el modo impropio de la caída en la cotidianidad bajo las formas de la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad. Estas formas impropias de estar en el mundo son características del movimiento de la caída al que está constantemente sometido el Dasein.

Estas formas de estar-en, del Ahí, se analizan en este capitulo cinco, una desde el punto de vista de la constitución existenciaria y otra desde el punto de vista de la modalidad impropia de la caída. Primero: rasgos ontológicos de su existencia; luego como esas estructuras se dan en el ámbito de la cotidianidad en el que ya siempre vivimos y estamos instalados. La primera sección de ST nos ofrece por tanto un análisis detallado de lo que podemos llamar hermenéutica de la cotidianidad.

A. La constitución existenciaria del Ahí.

29) El Dasein como disposición afectiva: la condición de arrojado.

La expresión alemana de encontrarse, tiene un doble sentido: uno espacial (yo me encuentro en Alemania mientras escribo este libro) y otro afectivo (hoy me encuentro alegre). Heidegger remite a ambos sentidos, los cuales se encuentran en relación de fundamentación: lo espacial se funda en un encontrarse afectivo. Toda situación comporta un estado de ánimo, encierra una determinada tonalidad afectiva, viene acompañada de una atmósfera emocional. Esta atmosfera puede llegar desde fuera (como en el ambiente de un concierto) o desde dentro (el buen humor).

Sin embargo la disposición afectiva es un fenómeno que precede a la distinción exterior-interior, subjetivo-objetivo. El mundo en su totalidad se nos abre de manera afectiva. La afección genera atmósferas que nos impregnan y sobrevienen.

La disposición afectiva representa una dimensión fundamental y mucho más originaria de la existencia humana que el simple conocimiento, donde se impone cierta distancia cognitiva en la aséptica relación entre sujeto y objeto. La disposición afectiva es una manifestación elemental de nuestro estar en el mundo que precede a toda relación cognitiva. La disposición afectiva tiene, pues, un carácter social y público: el abanico de afecciones posibles estará socialmente condicionado. El mundo está sustentado en un conjunto de papeles, categorías y conceptos socialmente determinados.

El Dasein se encuentra afectivamente dispuesto (vs lecturas psicologistas de los estados de ánimo).

Una peculiaridad de los afectos consiste en su capacidad de apertura al mundo. La capacidad de abrir el mundo inherente a las afecciones coloca al Dasein inmediatamente en la apertura Ahí. Frente a lecturas solipsistas, la disposición afectiva expresa el modo como el hombre en cuanto Dasein se instala afectiva y anímicamente en el mundo. Con ello se dinamita el dualismo entre razón y sensibilidad. El comprender mismo depende de una simultánea apertura afectiva del mundo: asistimos a la disolución del concepto de una subjetividad que constituye y funda el mundo desde un orden puramente racional.

La función de apertura al mundo que se asigna a los afectos puede ilustrarse perfectamente a partir de los fenómenos de la angustia y el aburrimiento que se analizaran mas adelante.

Tres rasgos estructurales de la disposición afectiva: 1) Condición de arrojado; 2) Apertura del mundo en su totalidad (condición misma de los actos intencionales); 3) Ser concernido y estar consignado (posibilita que nos veamos afectados por las cosas y de una manera afectiva además).

La Retórica de Aristóteles le parece a Heidegger una de las primeras hermenéuticas sistemáticas de la cotidianidad del convivir. (La cita en este pasaje, lo cual a algunos les parece sorprendente).

El comprender ya es siempre un comprender afectivo, en la vida el logos del habla y de la afección van inextricablemente unidos. El ser humano es el primer principio y origen simultáneo de la inteligencia deseosa o del deseo inteligente, como ya dijo Aristóteles. Por todo ello la disposición afectiva es un modo básico del Dasein que tiene una importancia metodológica fundamental para la analítica existenciaria.

(Interesante el Anexo de este capítulo, en el que se muestra en detalle cómo Heidegger rechaza que los sentimientos sean puramente privados).

30) El miedo como modo de disposición afectiva:

Análisis fenomenológico del miedo para ilustrar la estructura ontológica de la disposición afectiva. Tres momentos estructurales: el ante qué del miedo (aparece como una cosa, situación, o persona que nos amenaza), el tener miedo en cuanto tal (la vivencia del miedo tiene un poder heurístico, y es que nos permite descubrir algo en su carácter temible, incluso antes de que el miedo sea capaz de constatar lo que se acerca) y aquello por lo que el miedo teme (es el ente mismo el que tiene miedo, El Dasein. Un ente a quien en su ser le va su mismo ser puede tener miedo. Asimismo no solo tememos por nosotros mismos sino también por otros).

Heidegger concluye el parágrafo exponiendo diferentes modalidades del miedo: desde el susto, hasta el pavor o el espanto.

Para Heidegger los estados de ánimo son formas de apertura que nos muestran cómo son las cosas de un modo más fundamental que cualquier proposición teórica. El miedo no nos separa de las cosas; mas bien, nos revela algo como amenaza. De este análisis quiere derivar que nos muestra nuestra condición de arrojado, y que esta condición es un elemento constitutivo de nuestra facticidad.

Habrá dos modos de comportarse con respecto a la disposición afectiva en la que ya siempre estamos instalados: una propia (asumimos activa y resueltamente nuestros estados de ánimo) y una impropia (en la que nos abandonamos pasiva y cotidianamente en lo que nos afecta). Pero en ningún caso podremos renunciar a nuestra condición de arrojado.

31) El Dasein como comprender: la proyección de posibilidades.

El comprender es el segundo momento estructural de la manera en como el Dasein está en el mundo. Esto es cooriginario a lo afectivo. Heidegger no quiere entrar en el debate entre explicar y comprender, cc. nat y cc. espíritu. El comprender que él va a mostrar es más primario y es constitutivo del Dasein. Tiene el sentido de poder hacer frente a algo, saber algo, controlar una situación, ser diestro o experto en algo.

Este saber hacer con destreza es más básico que la distinción entre pensamiento y acción, teoría y praxis, explicar y comprender. Designa una competencia, un know-how, que según las circunstancias puede adoptar la forma de una habilidad concreta, de cierta desenvoltura o maña para afrontar una determinada situación.

Los diferentes sentidos cotidianos de comprender remiten a la estructura ontológica del poder ser. El Dasein es sus posibilidades, posibilidades existenciarias que están a nuestro alcance. El Dasein es lo que puede llegar a ser en cada caso. Lo que aquí está en juego es el espacio mismo de la posibilidad, las posibilidades a su alcance y siempre abiertas. El Dasein existe ontológicamente en el modo de ser posible; el Dasein solo puede comprenderse en términos de posibilidad.

Sin embargo, en cuanto determinados por la facticidad, nos hallamos siempre arrojados en ciertas posibilidades, vamos a dar en posibilidades no recogidas por nosotros mismos. El Dasein se encuentra limitado por su respectiva condición de arrojado.

¿En qué consiste, pues, la comprensión en sentido existenciario? En un saber de esas posibilidades, en un proyectar y abrir un espacio de juego para nuestras posibilidades reales. La comprensión es una exploración constante de posibilidades, lo cual significa atribuirle una estructura de proyección (como lo que está lanzado hacia delante). Pone el ejemplo de beber café en taza, que muestra la relación entre comprensión, proyecto y afectividad.

El Dasein se caracteriza por ser proyecto arrojado. Cada proyección está delimitada por la facticidad del Dasein, no obstante: cada proyección solo es posible desde el trasfondo de la condición de arrojado. El Dasein no es ni libertad absoluta ni determinación pura. Tiene siempre un margen de maniobra.

La estructura del comprender puede ejecutarse de distintas maneras. Los dos modos fundamentales son el de la propiedad (sí mismo) e impropiedad (cotidianidad).

Finalmente Heidegger señala que el comprender en su carácter proyectivo constituye existencialmente la visión del Dasein: la comprensión nos ofrece determinada visión de las cosas, las personas y de nosotros mismos. En el mundo circundante a esa visión se le llama circunspección; en el mundo compartido puede ser respeto o falta de respeto; en el mundo propio transparencia de sí mismo (trata de no decir autoconocimiento para evitar el solipsismo: lo que quiere expresar es una toma de posesión comprensora de la plena aperturidad del estar en el mundo).

Heidegger contra la forma de ver las cosas como intuición y por tanto contra la metafísica de la presencia.

(El anexo versa sobre la autocomprensión y el cuidado de sí).

32) Comprensión e interpretación: el círculo hermenéutico.

Hemos visto que comprender es proyectar posibilidades. Es un saber hacer que precede y posibilita la cognición.

Pero en ocasiones llevamos a cabo un ejercicio explícito de comprensión. En estos casos ejecutamos una modalidad particular de comprensión que Heidegger llama interpretación. Mientras que la comprensión es global, la interpretación es local. Cuando el Dasein fija su mirada en un ente particular, lo ve como mesa, como parque infantil… Nos encontramos pues con dos niveles: el de la comprensión atemática y el del nivel temático de la interpretación. La comprensión primaria del mundo precede y condiciona la interpretación, mientras que la interpretación presupone la comprensión.

La interpretación es para Heidegger una tipo de manifestación, demostración, explicitación. Nos hallamos atravesados de interpretaciones, tanto de nosotros como de los restantes seres vivos. La interpretación cotidiana del mundo en la que habitualmente vivimos es anterior a la interpretación sistemática que se lleva a cabo en las ciencias humanas y naturales.

La interpretación es una realización particular del comprender, una elaboración de las posibilidades proyectadas en el comprender. La interpretación hace explícita la comprensión atemática y prerreflexiva que ya siempre tenemos de nuestra realidad inmediata. En este sentido, la interpretación no es una técnica ni un arte, sino que se trata de un movimiento de la existencia misa, un despliegue que permite aprehender de manera ya expresa y explícita las cosas y personas que descubrimos en nuestro encuentro con el mundo. Lo explícitamente comprendido tiene la estructura de algo como algo: interpretamos los alicates como herramientas, la sirena de una ambulancia como alarma… Las personas y las situaciones se comprenden desde un fondo de inteligibilidad ya dado.

La interpretación articula y explicita lo que ya siempre hemos comprendido previamente en nuestro estar en el mundo. La explicitación de nuestro comportamiento con el mundo no es un acto mental subjetivo, sino una expresión de nuestras prácticas. Hacer explícita la comprensión es hacer algo y no tanto en pensar algo. Heidegger retrotrae el contenido intencional de todo fenómeno mental a los contextos concretos de acción. La inteligibilidad de los estados mentales es parasitaria de la inteligibilidad pragmática del comportamiento mundano del Dasein.

¿Qué momentos constituyen una interpretación? Pre-adquisición o haber previo (el horizonte de sentido previamente adquirido en cada caso y no cuestionado que posibilita una primera comprensión del contexto en el que van saliéndonos al encuentro las cosas, personas y situaciones), pre-visión o manera previa de ver (señala la perspectiva desde la cual se colocan en cada caso los entes y las personas que comparecen en el mundo. Implica cierta perspectiva, cierto perfil. Por ejemplo: cuando visito a mi gestor tengo una idea de por dónde puede ir la conversación) y preconcepción o manera previa de entender (el repertorio conceptual que en cada caso tenemos a nuestro alcance y que inicialmente guía y posibilita toda interpretación, esto es, asume la función de articular y expresar en palabras lo que ya se tiene y lo que ya se ve).

Cada uno de estos tres elementos forma parte de la estructura de la pre-estructura de la comprensión, es decir, es constitutivo del horizonte de pre-comprensión en que ya siempre se mueve el Dasein.  

Toda interpretación implica preconceptos que en cierta medida prescriben los modos como las cosas se nos hacen explícitas y resultan inteligibles. Una expresión resulta comprensible por cierto nivel de inteligibilidad públicamente compartida y no por las intenciones privadas de una persona.

La interpretación de algo como algo se funda en estos tres momentos, lo que equivale a decir que la interpretación no es jamás una aprehensión sin supuestos de algo dado. Un elemento importante es que estos tres momentos de la pre-estructura de la comprensión constituyen un continuo que se extiende de la comprensión tácita a la interpretación explícita.

Por último, queda pendiente la cuestión del sentido de la interpretación. Cuando una cosa nos resulta accesible y comprensible, decimos que tiene sentido. El sentido es lo que nos da acceso a las cosas. Solo hay sentido sobre la base de la interpretación, lo que equivale a decir que el sentido es el horizonte del proyecto compuesto por la triple estructura del haber previo, manera previa de ver y manera previa de entender. Este horizonte sirve de fondo de proyección y de principio de comprensión. Círculo hermenéutico, por tanto: interpretamos aquello que ya siempre hemos comprendido de alguna manera. Aquí es donde se dice que la cuestión no es evitar el círculo, sino entrar correctamente en él: ser consciente de las anticipaciones presupuestas de manera acrítica para poder controlarlas y obtener así una comprensión correcta desde las cosas mismas.

33) El enunciado como modo derivado de la interpretación: el cómo apofántico y el cómo hermenéutico.

El enunciado tiene un carácter derivado, se opone claramente a la Cooriginariedad de la disposición afectiva, la comprensión y el habla. Enunciado significa mostración, predicación y comunicación, el enunciado es una mostración que determina y unifica. Ahora bien, la mostración solo es posible en cuanto los entes de los que se enuncia algo han sido previamente comprendidos.

La transformación de hermenéutica de la fenomenología apunta a que toda vivencia y todo fenómeno se inscribe en una realidad ya siempre preinterpretada, el ser humano se mueve en un horizonte de sentido públicamente vertebrado. Asumiendo esto, se establecen dos modalidades básicas de determinar algo como algo: el cómo hermenéutico de la comprensión primaria (el estar ya en el mundo de la existencia humana, donde las cosas ya siempre aparecen investidas de significado) y el cómo apofántico de la proposición (enunciar algo de algo). Nivel antipredicativo de la realidad: por ejemplo ver la cátedra.

34) Discurso y lenguaje.

Junto con la disposición afectiva y la comprensión, el discurso constituye el tercer momento estructural cooriginario de la apertura del Dasein.

La comprensión afectiva en la que estamos arrojados se nos muestra como discurso. No nos encontramos primero en posesión de una serie de palabras que luego asignamos a los entes que nos van saliendo al encuentro en nuestro trato con el mundo. No: todo ente se descubre gracias a una comprensibilidad previa que se basa en la familiaridad con el mundo constitutiva del Dasein. Vivimos en un mundo significativo, las significaciones forman parte de nuestro mundo como horizonte último de sentido. A esas significaciones le brotan las palabras. “Hay lenguaje porque hay discurso”. El discurso proporciona el armario conceptual a partir del cual es posible formular cualquier tipo de acto de habla.

¿Qué distingue al discurso del lenguaje? Que aquel posibilita este. El discurso no es lingüístico pero lo posibilita. Heidegger distingue entre discurso como fenómeno de la vida humana y el lenguaje como sistema de signos. El discurso no son solo las palabras y su gramática: también lo es los modos en que usamos el lenguaje para comunicarnos.

¿Qué significa discurso y qué función cumple? El discurso es una condición fundamental de nuestra comprensión afectiva del mundo, constituye una especia de espacio público que posibilita la expresión y la comunicación. El discurso es el modo como nuestro mundo se articula de manera coherente. El discurso ordena y articula de forma significativa la inteligibilidad del mundo, en particular las ocupaciones y preocupaciones que compartimos con otros. El discurso es invariablemente sobre algo, y no solo determina enunciados, sino también deseos, órdenes y recomendaciones.

Junto con la dimensión comunicativa y expresiva, Heidegger reconoce cuatro momentos estructurales del discurso: el asunto del que se habla, el elemento comunicativo del acto discursivo, la comunicación como tal, y el anuncio (locucionario, ilocucionario, perlocucionario).

Cuando nos expresamos por medio de la comunicación, no estamos tanto transmitiendo información como sentando las pautas y estableciendo el tono de la situación.

Tenemos que comprender para en general poder escuchar, o, como dice Heidegger, el Dasein escucha porque comprende. El hablar unos con otros y el escuchar solo son posibles sobre la base de una comprensión previa del mundo compartido con otros. El escuchar como articulación de sentido es ya siempre comprensivo. Por ello el callar también se considera un modo de discurso porque da a entender algo.

Heidegger distingue dos tipos de discurso: el que se despliega de manera inmediata en la vida cotidiana y que se caracteriza por el movimiento de caída en el uno, a saber, la habladuría; y por otro la voz de la conciencia como modo excepcional de discurso que llama al Dasein desde las habladurías públicas a su ser si mismo mas propio.

B. El Ahí en la forma de la cotidianidad y la caída del Dasein.

Una vez examinada la estructura ontológico-formal de los tres momentos de la disposición afectiva, la comprensión y el discurso, Heidegger pasa a mostrar cómo esas estructuras se manifiestan inmediata y regularmente en el ámbito de la cotidianidad (correspondencia: ambigüedad y sentimiento de arrojamiento, curiosidad y habladuría). Estas tres formas impropias remiten al movimiento de caída al que está sometido el Dasein.

35) El discurso cotidiano: la habladuría.

Hay que señalar que la habladuría es un fenómeno eminentemente positivo. Se trata de mostrar cómo el Dasein está abierto en la modalidad de la cotidianidad y no tanto de una crítica de la cultura. La habladuría es la posibilidad de comprender cualquier cosa sin una apropiación previa del asunto del que se habla. Habladuría es el conjunto de lo hablado, el conjunto de lo que se dice, se comenta, se piensa, se opina… de lo que flota en el contexto difuso de la opinión pública. Es todas las formas públicamente vertebradas de hablar y de comunicarse con los otros. Llega hasta tal punto lo de la habladuría que tiene incluso un carácter autoritativo: algo llega a ser de una manera porque se dice que lo es.

Corremos aquí el riesgo de pasar de una inicial falta de arraigo a una total carencia de fundamento. Esta deriva, este peligro, forma parte de la naturaleza misma del lenguaje. Las interpretaciones públicas se difunden y consolidan hasta el punto que perdemos el contacto con la realidad inmediata de las cosas, limitándonos a repetir lo mismo una y otra vez (Heidegger pone el ejemplo de los congresos y Escudero cita a Montaigne).

Nos encontramos, pues, con dos modalidades fundamentales de sumisión al discurso público de la cotidianidad: oír decir y lo leído a la ligera. La habladuría también bosqueja ciertas posibilidades de temple afectivo.

Con todo no puede perderse que esto es ontológico. No se trata de preguntar qué poderes se esconden en lo que se dice, lee y ve. La cuestión es que la habladuría nos exime de la tarea de una comprensión auténtica y de una apropiación directa de las cosas. Eso distingue a Heidegger vs Foucault.

Desde un punto de vista hermenéutico, la habladuría constituye nuestro ámbito de precomprensión inmediato, el conjunto de prejuicios públicamente compartidos que nos permite una primera comprensión de la realidad. “Muchas cosas son las que primariamente llegamos a conocer de esta manera y no pocas las que nunca se irán más allá de semejante comprensión media”.

El Dasein que se mueve en la habladuría tiene recortadas las posibilidades de una relación primaria, directa y genuina con el mundo, los otros y consigo mismo. Deberá escuchar la voz de la conciencia para romper con la autoridad anónima de la habladuría.

36) El comprender cotidiano: la curiosidad:

Heidegger describe el comprender cotidiano como curiosidad, que es una forma de ver. Es una actitud de ver tan solo por ver, incluso cuando el Dasein tiene tiempo libre: decide irse de vacaciones o lo que fuere.

La curiosidad se compone de tres momentos estructurales: la incapacidad de permanecer (en lo inmediato y de buscar el placer contemplativo), la dispersión (constante distracción, divertimento y dispersión), y la carencia de morada (Dasein: un culo de mal asiento).

La curiosidad y la habladuría se complementan entre sí, haciendo creer al Dasein que vive una vida presuntamente plena y auténtica.

37) La ambigüedad.

La ambigüedad constituye el tercer momento de la existencia cotidiana del Dasein. Cuanto se ha abierto mediante la curiosidad y el habladuría es ambiguo. Lo que es accesible a cualquiera, lo que cualquier persona pueda decir, pronto pierde su referencia a las cosas mismas, haciendo imposible discernir entre lo que ha sido y no ha sido abierto en una comprensión auténtica. Todo se ve y se escucha como si fuera genuino.

La ambigüedad afecta no solo a las cosas que nos rodean, sino a nuestro trato con los demás y a nuestro trato con nosotros mismos. Los otros y el Dasein mismo quedan desfigurados por las opiniones públicas, la habladuría y la avidez de novedades. La ambigüedad da la impresión de que sabemos qué va a suceder, qué debe hacerse en cada caso. Todo el mundo presiente y sospecha lo que los otros presienten y sospechan.

Tiempo acelerado y vertiginoso de la curiosidad, frente al tiempo lento y pensante de la creación: nos encontramos ante dos tipos de temporalidad.

Vivimos en un juego de máscaras, en una noria de roles, en un círculo de opiniones, en que cada uno está constantemente pendiente de lo que hará el otro.

En última instancia, estos tres fenómenos remiten a una posibilidad de ser característica de la existencia cotidiana del Dasein: la caída.

38) La caída y la condición de arrojado.

Llegados a este punto del análisis, Heidegger se plantea por el denominador común de las tres posibilidades existenciarias explicadas. Esto es la caída, la cual no es algo estático, sino más bien una tendencia, inclinación o propensión a caer: es por ello que conviene más bien hablar de movimiento de caída. La posibilidad de la caída como modalidad básica de existencia nunca desaparece. Es más siempre hay que contar con ella, ya que forma parte de nuestra naturaleza.

Lo que la caída no es: no es un estado de redención; no se debe comprender como desde un estado original más puro; no tiene que ver con las corrientes irracionalistas; no guarda relación tampoco con la teología; no tiene un sentido moralizante.

La caída es una modificación de la impropiedad que se manifiesta como un quedar absorbido por la publicidad del uno y el huir de sí mismo. El Dasein se abandona al mundo y se aleja de sí mismo. El Dasein se comprende a sí mismo desde las convenciones públicas de la comunidad. Ejemplo del quiosco (p. 300): sensación irritante de que he perdido el tiempo y no he aprendido nada.

El movimiento de caída muestra cuatro modos de ser específicos: 1) La tentación: la posibilidad de perderse en el uno, de caer en la carencia de fundamento, es un elemento constitutivo del Dasein; 2) La tranquilización: la certeza y la autoseguridad del uno propagan una creciente falta de necesidad de alcanzar una comprensión genuina de las cosas; 3) La alienación: El afán de conocerlo todo y la curiosidad abierta da la sensación de una comprensión total. Pero en última instancia queda sin determinar qué y quién es el Dasein mismo; 4) El enredo: El Dasein se enreda en sí mismo, cerrándosele sus posibilidades y forzándolo a la impropiedad como modo de ser sí mismo.

Heidegger llama a esta movilidad de la caída del Dasein precipitación. El Dasein se precipita desde sí mismo en la carencia de fundamento característica de la impropiedad de la vida cotidiana. Y el constante sacar al Dasein de sí mismo y arrastrarlo hacia el uno recibe el nombre de torbellino.

A pesar de todo este tono, nos hallamos ante un fenómeno positivo y una determinación estrictamente formal. Todo esto no expresa una falta de moralidad ni nada por el estilo: lejos de constituir un obstáculo del despliegue de las posibilidades existenciarias del Dasein esto representa la prueba más elemental en pro de la existeciaridad del Dasein.  

La caída es un concepto dinámico. Los diferentes aspectos de la condición de arrojado no constituyen un estado final; más bien, expresan la intrínseca tendencia del Dasein a precipitarse en el uno y a perderse a sí mismo en el torbellino de la vida cotidiana. En la caída se halla en juego el poder estar en el mundo. El Dasein solo puede caer porque en su existencia cotidiana está en juego su propio ser.

La existencia propia no es nada que flote por encima de la cotidianidad cadente, sino solo una modificación de la vida impropia en el uno. Respecto a una dinámica a la caída, es necesario poner en marcha un contramovimiento gracias al cual el Dasein se determina y resuelve propiamente como poder ser: en esto se basará los dos primeros capítulos de la segunda sección de ST, ver las condiciones de lograr algo así. Antes de entrar en ello hay que mostrar la unidad estructural de todos los rasgos constitutivos de la existencia analizados en la primera parte. Esto se lleva a cabo en el siguiente capítulo, cuando se habla del cuidado.

VI. Cuidado y angustia: la cuestión de la totalidad originaria del Dasein.

39) La pregunta por la totalidad originaria del todo estructural del Dasein.

Hay que plantear en este punto la cuestión de la totalidad del todo estructural del Dasein. Todos los rasgos constitutivos del Dasein puestos de relieve son momentos cooriginarios de nuestro estar en el mundo.

El modo de acceder al Dasein en su totalidad será a través de una disposición afectiva fundamental: la angustia, la cual va a revelar el nexo estructural común de todas las estructuras existenciarias: el cuidado.

40) La disposición fundamental de la angustia: un modo privilegiado de apertura del Dasein.

La angustia coloca de golpe al Dasein ante sí mismo. Nos muestra las raíces mismas del ser del Dasein: su mundanidad radical, su estar-en-el-mundo en cuanto tal. El Dasein es lanzado a través de la angustia contra sí mismo, ya que no hay ningún ante-qué concreto del que angustiarse. La angustia es el contramovimiento a la caída en el uno impropio de la cotidianidad que sitúa al Dasein ante sí mismo, abriéndole la posibilidad del reencuentro consigo mismo. La angustia se convierte así en el verdadero principio de individuación. La angustia, como el miedo, tiene también una estructura formal:

  1. a) El objeto de la angustia: Es indeterminado. No nos amenaza nada que provenga del mundo. La angustia rompe con nuestra familiaridad en el mundo, corta de repente nuestra relación umbilical con él.
  2. b) La angustia por: el por de la angustia es uno mismo. El Dasein se encuentra a solas consigo mismo. Nos singulariza. Ante la desconexión de los lazos que mantienen al Dasein regularmente ligado al mundo, se abre por primera vez la posibilidad de elegirse con libertad, es decir, la propiedad y la impropiedad se revelan como posibilidades de ser del Dasein.
  3. c) La vivencia de la angustia: la angustia aísla y abre al Dasein como un solups ipse. Esto es, en forma casi de un solipsismo existencial, que remite a un proyectar nuestra existencia desde el horizonte de sus posibilidades. El solipsismo existencial coloca al Dasein directamente ante sí mismo y lo expone de manera radical al mismo tiempo ante el mundo.

La angustia es un elemento constitutivo del Dasein, lejos de constituir una afección patológica. Es una disposición afectiva fundamental.

La angustia provoca una ruptura repentina con la normalidad del uno y permite que tomemos conciencia de nosotros mismos como individuos capaces de autodeterminación. En medio de este colapso total del mundo, emerge la figura de un Dasein que se encuentra consigo mismo y se descubre como ser de posibilidades. La angustia nos muestra quienes somos, porque nos muestra que no somos nadie: somos mera posibilidad, ser posible, ser hacia el futuro. La angustia nos coloca cara a cara con nuestro poder ser más propia y este encuentro nos libera de alguna manera.

La angustia es la bisagra que nos conecta con las dos secciones: al romper con el anonimato del uno impropio abre la posibilidad de la propiedad y la libertad. 

31) El ser del Dasein: el cuidado.

El Dasein se ha desembozado hasta ahora como una posibilidad arrojada al mundo en que de ordinario y regularmente se ha perdido. Estas tres determinaciones de la existencia conforman una trama originaria, un conjunto estructural bien trabado cuya unidad constituye el ser del Dasein. Dicho de otra manera, estas determinaciones estructurales cumplen la siguiente función: 1) existenciaridad: El Dasein en la medida que existe ya se ha confrontado cada vez con una posibilidad de sí mismo. 2) Facticidad: El Dasein nunca existe de manera aislada, sino que ya siempre está arrojado al mundo. El anticiparse a sí, entonces, se da siempre como un estando ya en un mundo. 3) Estado de caído: el Dasein siempre está envuelto y absorto en situaciones cotidianas en la forma de la caída.

Así pues: el ser del Dasein es “anticiparse a sí estando ya en el mundo en medio de el ente que comparece dentro del mundo”. Esta es la estructura que concierne a todas las determinaciones ontológicas del Dasein, de una estructura unitaria implícitamente presente en todos los modos de ser analizados hasta ahora. El nombre de esta estructura es el cuidado. Estructura que ya estaba en los primeros estadios de la analítica existenciaria: bien en la forma de ocupación o bien en la de solicitud. Y en último término el cuidado no puede ser otra cosa que el cuidado de si, de un Dasein para el que en cada caso necesariamente está en juego su ser sí mismo propio. Hay que entender que el cuidado es a priori, no remite a ninguna acción concreta. Es ontológicamente anterior a todo tipo de fenómeno, como querer, desear, vivir…

Parece que ahora hemos llegado, pero esto del cuidado es solo el punto de partida. Toda esta analítica de la primera sección no era más que algo preparatorio. Se necesita una segunda navegación, de la que se ocupará la segunda sección de ST: el análisis de las relaciones entre Dasein y temporalidad, que el cuidado permite entrever. Hay un nexo íntimo entre cuidado y temporalidad: anticiparse a sí = futuro; estar ya en el mundo = pasado; estar en medio de propio del estar caído = presente.

El sentido ontológico del cuidado es la temporalidad. El ser del cuidado es la temporalidad. Con esto establecido, podemos hacer una reinterpretación del ser del Dasein en términos de temporalidad, lo que implicará el desarrollo de una hermenéutica de sí, un ideal fáctico de la vida humana propia, en que vivimos de acuerdo con nuestras verdaderas posibilidades de ser.

42) La autointerpretación del Dasein: Higinio y la fábula de Cura.

Heidegger se emplea de esta fábula para dar cuenta del fenómeno del cuidado.

43) El problema de la realidad.

Heidegger finaliza esta sección tratando dos problemas clásicos de la filosofía: la realidad, correspondiente a esta parágrafo; y la verdad.

Vamos con la realidad: Clásicamente se ha concebido que el mundo es una totalidad de cosas y las cosas a su vez se determinan por la simple presencia. En este sentido, el Dasein se concibe también como una cosa, lo cual tiene amplias consecuencias. El problema de la realidad es que con esta concepción se abandona la pregunta por el mundo. La realidad sin embargo se funda en la mundaneidad del Dasein.

  1. a) Existencia y demostrabilidad del problema del mundo externo.

Heidegger sentencia: es un falso problema que delata que el mundo se ha pasado por alto. La filosofía moderna concibe los entes como reales, lo cual hace que se reduzcan a un montón de cosas independientes. Problema de la actitud teorética del mundo, que reduce la realidad a un conjunto de objetos.

Heidegger sostiene que el descubrimiento de los entes es tan fundamental para la existencia humana que es anterior a cualquier cosa que deba ser probada. Todos los intentos de demostrar el mundo exterior parten de un falso presupuesto de un sujeto aislado o sin mundo. Hay que superar la dicotomía entre realismo e idealismo.

  1. b) La realidad como problema ontológico.

La conciencia de realidad se basa y es ontológicamente posible sobre la base de nuestra apertura previa al mundo.

  1. c) Realidad y cuidado.

La realidad se funda en la estructura misma del Dasein. La realidad se da solo en cuanto que hay comprensión del ser, esto es, solo se da en cuanto hay Dasein: Heidegger es un realista óntico, pero un idealista ontológico. Si el Dasein desapareciera las cosas seguirían existiendo, pero no habría ser: hay un principio de inteligibilidad, un horizonte desde el cual se comprende las cosas ya desde siempre, y esto depende del Dasein.

(Anexo interesante sobre el escepticismo epistemológico y antimentalismo, sobre todo para relacionarlo con Wittgenstein).

44) El fenómeno de la verdad: Dasein y estado de abierto.

Segundo problema, de la verdad. La historia de la filosofía está dominada por una determinada concepción de la verdad entendida como correspondencia que oculta su sentido originario de des-ocultamiento.

  1. a) El concepto tradicional de verdad y sus fundamentos ontológicos.

Tres tesis tradicionales de la verdad: 1) El lugar de la verdad es el enunciado; 2) La esencia de la verdad consiste en la correspondencia del enunciado con el juicio; 3) Verdad es adecuación entre el intelecto y la cosa.

No se trata de negar la validez de esto y sustituirla por otro concepto de verdad. El verdadero problema consiste en comprender la naturaleza exacta de la relación de correspondencia. Correspondencia es relación de algo con algo. Ahora bien eso presupone que la cosa está de alguna manera descubierta, ahí para ser atrapada. La verdad se manifiesta en actos de conocimiento y adopta la forma de una autopresentación. La relación de correspondencia está estrechamente relacionada con el fenómeno de la evidencia. Ejemplo “El cuadro de la pared está torcido”: la cosa cuadro y pared se halla previamente descubierta, donación de esas cosas.

La verdad del enunciado es ontológicamente posible en virtud de estar-en-el-mundo.

  1. b) El fenómeno originario de la verdad y el carácter derivado del concepto tradicional de verdad.

La verdad posee una fuerza desocultante, descubridora: esto ya lo decían Heráclito y Aristóteles. El logos le es inherente la no ocultación, aletheia. Solo puede haber verdad allí donde algo se oculta: la verdad también está referida por tanto también al ocultamiento y al encubrimiento del ente.

Asimismo la verdad como estar al descubierto necesita a un ente descubridor, a saber, el Dasein que ya está abierto al mundo y posee carácter descubridor. La condición de posibilidad del descubrimiento de los entes se remonta al Dasein mismo que se encuentra abierto al mundo.

Ahora bien, si el Dasein es en la verdad y en la apertura, ¿de dónde proceden la no verdad y el ocultamiento? Heidegger establece una correspondencia entre las formas de estar en el mundo, formas de estar en la verdad y en la apertura. El Dasein está primariamente en la no verdad en la modalidad de estar caído, pero a su vez contiene la posibilidad de estar en la verdad en un contra movimiento de apropiación de sí mismo.

Dos conclusiones: 1) La verdad más originaria es la apertura del Dasein que hace posible el descubrimiento de los entes intramundanos; 2) El Dasein esta cooriginariamente en la verdad y no verdad.

La determinación existenciaria de la verdad como apertura funda a la verdad como correspondencia. La verdad como correspondencia no es errónea sino que no es lo suficientemente originaria.

Las raíces de la verdad del enunciado hay que buscarlas en la apertura del comprender. La cosa se da previamente en un mundo ya abierto. La proposición no es el lugar de la verdad, sino que la verdad es el lugar de la proposición. Solo a partir de una donación previa de la cosa podemos descubrir algo concreto en la forma de correspondencia o no correspondencia. Ejemplo de la Selva Negra en la página 343.

La adecuación o no entre la proposición y el objeto solo es factible desde el trasfondo  de un mundo ya siempre precomprendido. Ahora bien, al apelar a este estado de descubierto que vale como condición de posibilidad de las proposiciones falsas o verdaderas, la pregunta acerca de cuándo una proposición es verdadera o falsa queda sin resolver. El desarrollo heideggeriano de la verdad no puede darse por completo. El concepto de verdad de Heidegger queda tremendamente dilatado, hasta tal punto que nos hace preguntarnos si su concepto tiene que ver con el nuestro. Además desaparece la posibilidad de cualquier instancia crítica desde el cual criticarla.

El estado de descubierto ofrece una condición de posibilidad necesaria pero no suficiente de verdad.

La equiparación entre verdad y constitución de sentido en Heidegger no incorporar en su concepto las propiedades de validez del concepto de verdad, esto es, universalidad, necesidad e incondicionalidad, de tal manera que solo puede hablarse de un acontecer de la verdad histórico y fáctico.

La verdad, en su sentido más originario, pertenece a la constitución fundamental del Dasein, lo que equivale a decir que la verdad es un existenciario. Solo falta por mostrar la relación entre Dasein y verdad.

  1. c) Dasein y verdad.

Hay verdad en cuanto y mientras el Dasein es. Pone ejemplos de científicos: Einstein no creó la relatividad, solo la hizo patente. Ahora bien, Einstein sí creó una fórmula y esta no fue verdadera hasta que el físico la descubrió y explicó. Puede haber entes sin Dasein, pero la verdad y el ser no pueden acontecer sin el Dasein. Si el Dasein desapareciera, lo que desaparecería sería la capacidad de comprender el ser de los entes que se manifiesta en el mundo. No puede haber realidad sin Dasein. Ello no significa que la verdad sea subjetiva, sino que la verdad también es un existenciario: precisamente eso es lo que le sustrae del arbitrio subjetivo. La verdad es un don.

Ser y verdad son cooriginarios.

Llegados a este punto ya estamos en disposición de analizar la pregunta por el sentido del ser desde la perspectiva de los fenómenos de la propiedad y la temporalidad. Puerta de entrada a la segunda sección.

SEGUNDA SECCIÓN. DASEIN Y TEMPORALIDAD.

45) Balance y tarea de una interpretación originaria de la existencia del Dasein.

Todavía no se han examinado los modos de existencia originarios y propios del Dasein. Tenemos que investigar en qué consiste la propiedad y arrojar una verdadera comprensión de nuestro ser: nuestra naturaleza temporal. El análisis del cuidado ha mostrado que el fundamento ontológico originario de la existencia del Dasein es la temporalidad.

La segunda sección va a hablar de una serie de fenómenos ligados a la propiedad y la temporalidad de la existencia: la muerte, la conciencia moral, la resolución, la historicidad… entre otros.

I. El fenómeno de la muerte.

46) La aparente imposibilidad de una determinación ontológica del estar-entero del Dasein.

El Dasein es apertura. No es un sistema cerrado de valores ni una obra acabada. El Dasein se puede anticipar a sí, está marcado por un inacabamiento constante.

¿Cómo es posible aprehenderle en su integridad si constitutivamente es algo inconcluso? Esta integridad se deja aprehender precisamente allí donde ya no cabe posibilidad de ninguna proyección: la muerte. La muerte es algo que resulta ónticamente imposible de experimentar; la razón de esta imposibilidad va a ser de orden ontológico. Habrá que hacer un análisis riguroso de esto, aunque parece difícil porque no la podemos experimentar.

47) La posibilidad de experimentar la muerte de otros.

Heidegger se plantea si es posible aprehender el sentido ontológico del morir a partir de la muerte de otros. Algo que forma parte de nuestra experiencia cotidiana. La respuesta es no: porque ese ver la muerte de otros descansa en la posibilidad de la sustitución de una persona por otra, posibilidad de sustitución que fracasa si se trata de sustituir la posibilidad de ser que constituye el llegar a fin de otro. “Nadie puede tomarle al otro su morir. El morir debe asumirlo cada Dasein por sí mismo”.

El Dasein es capaz de comprenderse a sí mismo de una manera íntegra, plena, total, entera y por ende propia cuando se encuentra cara a cara con su muerte.

Hay una radical asimetría entre ver la muerte de otros y experimentar la posibilidad de morir de uno mismo.

48) Resto pendiente, fin e integridad.

Antes de continuar con el análisis de la muerte, hay que clarificar esos conceptos.

La noción de resto pendiente, de que algo falta, como una última pieza de rompecabezas, no vale para caracterizar a la muerte. Ello es porque la muerte es un todavía no que es transversal y constitutivo del Dasein. El Dasein es ya siempre un todavía no, está siempre abierto a nuevos proyectos: la tarea de autocomprensión es infinita. Es un juego infinito.

La mejor caracterización ontológica del terminar de la muerte es pues como un estar vuelto hacia el fin de parte de este ente. La muerte no es algo accidental, sino que pertenece a lo que él ya siempre es. Hay que delimitar el análisis existenciario de Heidegger frente a otras concepciones.

49) El análisis ontológico y otras interpretaciones ónticas de la muerte.

Cuádruple delimitación: ciencias biológicas y médicas; ciencias humanas como la psicología, la historia y la etnografía; posturas existencialistas; metafísica y teología de la muerte.

La analítica existenciaria tiene una prioridad sobre todas ellas.

50) Esbozo de la estructura ontológico-existenciaria de la muerte.

Hay que aclarar cómo la muerte o el estar vuelto hacia el fin se revelan en los tres momentos estructurales del cuidado, a saber, la existenciaridad, la facticidad y la caída.

  1. a) Existenciaridad e inminencia.

El todavía no extremo, el fin, es una posibilidad siempre inminente, que siempre nos amenaza. El Dasein mismo es inminente para sí. La muerte es la posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable.

  1. b) Facticidad y angustia.

Esta posibilidad es una posibilidad constitutiva de su ya estar siempre en el mundo, es decir, de su facticidad. Ahora bien, el Dasein no tiene un conocimiento inmediato y expreso con respecto a este fenómeno. ¿Cómo se le manifiesta, entonces? A través de la angustia.

  1. c) Caída e interpretación cotidiana de la muerte.

La caída con respecto a la muerte es el encubrimiento de la relación que ya siempre guardamos con ella. La ignoramos en nuestras ocupaciones ordinarias de la vida.

Debemos ahora hacer visible cómo el estar vuelto hacia el fin se manifiesta en la forma de existencia más concreta del Dasein: la cotidianidad.

51) Muerte y cotidianidad.

La muerte es un evento habitual de nuestro mundo. Nos acompaña por doquier este fenómeno, pero tratamos de eludir el tema y nos consolamos con el hecho de que nos mantenemos a salvo de ella. “Uno se muere”, es la expresión propia en este contexto. El uno tiende a esquivar y eludir el fenómeno de la muerte y con ello se genera tranquilidad. “El uno no tolera el coraje para la angustia ante la muerte”.

52) La certeza cotidiana de la muerte y el concepto existenciario pleno de la muerte.

Ahora, después de haber pasado por nuestra relación negativa con la muerte, toca reflexionar nuestra relación originaria con ella. La muerte se caracteriza por su certeza (existencial), algo que se ve en la cotidianidad, aunque rápidamente se ignore. Aun pasándola por alto la cotidianidad reconoce dos elementos fundamentales de dicho fenómeno: certeza e indeterminación. En el siguiente parágrafo veremos en que consiste una actitud propia ante el fenómeno de la muerte como la posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable.

53) El proyecto existenciario de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte.

La muerte es una posibilidad extrema. Pero no una posibilidad que pueda realizarse como las demás. Estar vuelto hacia la muerte no implica una “realización” de ella. Cuando me proyecto hacia el fin de mi propia muerte, estoy proyectándome hacia la imposibilidad de mi existencia, que, frente a las posibilidades, es lo que me define negativamente. En el Dasein late un fondo de negatividad, como se ve: Toda posibilidad está ligada y condicionada por la imposibilidad (si hago algo no hago otro tipo de cosas). Esto nos lo muestra el análisis de la muerte.

No se trata por tanto de perseguir a la muerte, sino de tomar una actitud hacia ella. Esto es “anticipación”. Hay que tomar conciencia de esta posibilidad extrema, asumirla en propiedad e integrarla como un elemento más de la vida humana. No puede pretenderse, por tanto, disponer de la muerte mediante cálculos y pronósticos.

¿De qué modo anticipa el Dasein si fin? Cinco elementos constituyen la concepción existenciaria de la muerte como posibilidad más propia: 1) En el estar vuelto nos vemos confrontados con el modo como existimos más que con lo que hacemos, lo que nos coloca ante la pregunta de quiénes somos; 2) La posibilidad más propia es irrespectiva, no puede delegarse en nadie. Singulariza por tanto al Dasein, aislándolo, sacándolo de su dependencia del uno y volviéndolo sobre sí. Esto no significa replegarse en su interior, sino estar abierto al mundo a los demás como algo que acontece desde el más propio sí mismo. 3) La posibilidad más propia es insuperable. Insuperabilidad que es sinónimo de libertad: libera al Dasein de su estado de desorientación y caída en el uno cotidiano. 4) Esta posibilidad es cierta. 5) La certeza de la muerte es indeterminada: por tanto es una amenaza constante, que se revela en la angustia: nada nos protege contra ella.

¿Qué induce al Dasein a proyectarse libremente hacia su muerte? ¿Por qué decide ser sí mismo? El fenómeno de la muerte no puede responder solo a estas preguntas. Así que ahora hemos de ampliar el campo de investigación en busca de aquella instancia que aporte al Dasein un testimonio directo de la posibilidad de una existencia propia. Esta instancia de atestiguación de sí es la conciencia.

II. La voz de la conciencia y el fenómeno de la resolución.

54) El problema de la atestiguación de una posibilidad de existencia propia.

Nos reencontramos con la cuestión del si mismo analizada en la primera sección, de 25 a 27, en la que Heidegger ofrece una hermenéutica de si desde la perspectiva cotidiana y pública. Andamos perdidos en el uno y todo eso.

Ahora se plantea la posibilidad de una modificación de ese tipo de existencia cotidiana y cadente en la impersonalidad de la opinión pública. ¿Cuáles son las condiciones ontológicas que posibilitan esa modificación? ¿Cómo se pasa de la caída a la propiedad? ¿Qué instancia permite revertir la tendencia a verse arrastrado sin elección por el uno y retornar a sí mismo?

A juicio de Heidegger la modificación del uno mismo, el paso del si mismo impropio al propio empieza por una reparación de la falta de elección característica de la vida cotidiana. Las posibilidades de ser que nos ofrece el Dasein cotidiano no las elegimos nosotros mismos sino que son prefijadas: existencia hacia la facilidad y la irresponsabilidad. Puede decirse que la falta de independencia y la impropiedad consisten en el olvido de nuestra posibilidad misma de elección.

¿Cómo se abre la posibilidad de ser propio si inmediata y regularmente estamos sometidos al dictamen de la opinión pública? Necesitamos un momento de ruptura, alerta. La llamada de la conciencia cumple esa función. La conciencia llama de manera silenciosa al Dasein caído en la cotidianidad y lo emplaza a cuidar de sí. No debemos pensar esto como dos Dasein, una buena y otra mala. El sí mismo propio e impropio no son dos realidades separadas sino diferentes modos de ser de la misma persona. El si mismo propio no es una huida del mundo sino un determinado modo de existir en él. La llamada de la conciencia constituye un conflicto entre esos dos modos de existencia.

El Dasein está partido en dos. La transición de una manera de vivir a otra implica un giro, un cambio de la mirada. La posibilidad del giro la va a provocar el Dasein mismo, emerge del Dasein. Un Dasein convertido en héroe, capaz de sobreponerse a sí mismo ante las adversidades de la vida, origen de su propio nacimiento. Esto no es no obstante subjetivista: la resolución solo puede producirse desde un horizonte de relaciones institucionales y sociales ya establecido. Heidegger no es Nietzsche. Nos encontramos con un análisis filosófico que pretende mostrar cómo el individuo se desenvuelve con los parámetros establecidos por el uno. Una persona existirá de manera propia cuando se apropia y asume las reglas de acción: la vida propia no es más que la modificación del uno.

El estilo de existencia propio implica hacer una elección, elegir un estilo de vida. En muchas ocasiones nos quitamos de encima el peso de la responsabilidad al actuar como si nuestras decisiones estuvieran de alguna manera prefijadas por factores externos. La conciencia nos exhorta a adueñarnos de nuestra culpa y hacernos cargo de nuestra posibilidad: a asumir nuestras acciones como propias.

Hay en el Dasein mismo un fenómeno que atestigua un poder ser propio: la voz de la conciencia. Conciencia no va a tener un sentido moralizante, sino que se va a vincular a la atestiguación. Conciencia tampoco va a ser conciencia teórica, sino que va a remitir a un razonamiento práctico acerca de cuestiones que afectan a nuestra vida cotidiana.

La conciencia es un modo específico de comprender que se asienta en la apertura constitutiva del Dasein y en sus modalidades de la disposición afectiva, la comprensión, el discurso y la caída. Desempeña aquí un papel fundamental el concepto existenciario de discurso: el análisis de la conciencia se revela como una llamada. La llamada de la conciencia es un modo de discurso que articula la situación en que el Dasein se encuentra afectivamente arrojado: lo que me dice la conciencia, me afecta a mí y a nadie más. Es una llamada que me apela a mí mismo de manera directa e inequívoca. La llamada de la conciencia nos emplaza a reconocer que ya somos culpables, nos invita a aceptar nuestra radical culpabilidad. A la llamada de la conciencia le corresponde la posibilidad de escuchar. Pero por lo general la llamada no es oída por el Dasein, que anda perdido en la cotidianidad.

55) Los fundamentos ontológico-existenciarios de la conciencia.

En Heidegger conciencia designa una modalidad de relación, un modo de apertura. Hay que concretar a continuación el sentido y la función eminentemente ontológica de la voz de la conciencia. Esta no procede del interior, sino de la situación fáctica de la caída en el uno y desde ella emplaza al Dasein a ser sí mismo.

¿Qué dice la llamada? Nada, es una llamada silenciosa.

56) El carácter vocativo de la conciencia.

Hay que precisar con mayor detalle la naturaleza de la llamada de la conciencia. 1) El interpelado es el Dasein caído y perdido en el mundo; 2) Es interpelado hacia el sí mismo propio. La llamada tiene un carácter performativo, de llamar al interpelado hacia delante, de emplazarlo en sus posibilidades más propias. 3) El contenido de la llamada es ninguno, no es nada.

(En el Anexo desarrolla un poco más lo de la llamada).

57) La conciencia como llamada del cuidado.

No sabemos quién llama. El sí mismo interpelado permanece indeterminado. Igualmente el vocante, quien llama.

“En la conciencia el Dasein se llama a sí mismo”. “La llamada procede de mí, y, sin embargo, de más allá de mí”.

Para entender todo esto mejor hay que volver al fenómeno de la angustia. Ese que llama es el Dasein en su desazón, es el originario y arrojado estar en el mundo experimentado como estar fuera de casa: falta de familiaridad del Dasein consigo mismo. Es una voz desconocida que emplaza en silencio al Dasein a su singularidad irremplazable. La llamada templada por la angustia posibilita por primera vez al Dasein a proyectarse a sí mismo en su poder ser más propio.

La conciencia atestigua la posibilidad de la propiedad desde el Dasein mismo. (Tabla en página 52 que resume todo esto).

Todavía resta por explicar lo que la llamada da a entender: la culpabilidad constitutiva del Dasein.

58) La comprensión de la llamada y la culpa.

La llamada acusa al Dasein a ser culpable, lo que plantea una serie de preguntas a las que responderemos.

  1. a) Sentido cotidiano de culpa.

Tres sentidos de los que se va a desplazar Heidegger: deuda, responsabilidad y exigencia moral.

  1. b) Sentido ontológico de culpa.

La idea de culpa encierra un carácter de no, algo que ya se veía en a. Pero ahora hay que clarificarlo y evaluarlo desde su sentido ontológico. Culpa implica “no”, como ser causante de algo o ser fundamento de.

“Ser fundamento de una nihilidad”: la culpa del Dasein descansa en el hecho de que su ser no está bajo su poder. El Dasein no es una entidad auto creada y autodeterminada, no hay una autonomía radical. Nuestra existencia está constantemente condicionada y movida por causas que escapan a nuestro control por entero. Sin embargo, tenemos que ser responsables de nosotros mismos y de nuestra situación: El Dasein es un ente codeterminado por la exclusión, negación y negatividad. Él mismo es fundamento de la elección de un determinado modo de vida en que existe. El Dasein existe desde su fundamento, no antes que él.

La culpa existenciaria refleja nuestro tener que responder por nosotros mismos y asumir las responsabilidades en que hemos sido arrojados. Solo porque somos existenciariamente culpables podemos comprender la culpa ética y moral. Por tanto, as always: la culpa existenciaria es condición de posibilidad de la culpa ética y moral.

La culpa implica tanto una suerte de fundamento como una suerte de negatividad: se funda en tener un pasado (negatividad) y en tener un futuro (responsabilidad). Tengo una herencia contraída que yo no he elegido, pero a la vez soy responsable porque sobre el fundamento de mi pasado proyecto ciertas posibilidades que excluyen o niegan otras.

El concepto heideggeriano de culpa implica una nueva forma de comprender las dimensiones del pasado y del futuro de nuestra existencia.

El ser culpable consiste en asumir la condición de arrojado y convertirse en fundamento de la nihilidad constitutiva de su propio ser. Vemos que la negatividad está instalada en el corazón mismo del Dasein, como el gusano en la fruta. Ese “no”, esa negatividad, es constitutiva del ser del Dasein: tanto en la condición de arrojado como en la de proyecto. E Dasein es el fundamento finito de un conjunto de posibilidades finitas. Nuestro margen de maniobra y libertad están condicionados y limitados por lo que ya somos.

En este sentido el Dasein es pesado, cosa que parece disimularse en nuestra cotidianidad.

La negatividad afecta también al futuro porque cuando elegimos ciertas posibilidades dejamos de elegir ciertas otras. ¿Significa eso que cada proyecto sea un fracaso o carezca de valor? No: El Dasein es negativo incluso cuando proyecta ideales, pues la proyección de ciertos ideales excluye otros. Así, todo ideal de comportamiento moral está caracterizado por la finitud. “El ser culpable es más originario que todo saber de él”. Primacía por tanto de la ontología con respecto a la ética. Por eso no puede dar a la conciencia un sentido moral Heidegger, como bien dirá Ricoeur en SMCO.

Comprender la llamada es elegir. Lo que se elige es querer tener conciencia, esto es, la disponibilidad a asumir la culpa y la responsabilidad para el Dasein propio. Aquí se manifiesta el sentido positivo de la llamada de la conciencia como una atestiguación que pertenece al Dasein. Pero antes de profundizar en esto hay que distinguir entre la interpretación existenciaria de conciencia y el sentido vulgar.

59) La interpretación existenciaria y la concepción vulgar de la conciencia.

La conciencia emplaza al Dasein a su poder ser culpable y la comprensión de la llamada se expresa como un querer tener conciencia. Esta idea choca con cuatro ideas vulgares de conciencia, las cuales son las que sigue: 1) Mala y buena conciencia; 2) La conciencia como juez y tribunal; 3) La conciencia como acto de la voluntad; 4) La función crítica de la conciencia.

Heidegger, recordemos, no quiere entrar en cuestiones morales y de normas, sino fundamentar la posibilidad misma de la acción humana.

60) Atestiguación y resolución.

El último fenómeno de la interpretación existenciaria de la conciencia nos remite a un testimonio que posibilita una existencia propia: la atestiguación de la conciencia. La voz de la conciencia efectúa una llamada que proviene del Dasein mismo y que se dirige a sí. Es la voz que expresa la capaz reprimida, pero no extinguida de ser propio.

  1. a) La estructura de la atestiguación.

Tres momentos estructurales de la apertura: comprender (querer tener conciencia es una forma de comprenderse), disposición afectiva (la comprensión de la llamada abre al Dasein en la desazón de su aislamiento) y discurso (a la atestiguación le corresponde guardar silencio. A diferencia de las habladurías, el modo es el guardar silencio).

  1. b) Apertura y resolución.

La resolución es un modo eminente de apertura que permite al Dasein conquistar su propiedad, rescatándolo de su inicial pérdida en el uno. La resolución es la verdad de la conciencia, aquello que a través de la conciencia es rescatado. Modifica nuestra existencia cotidiana. Nos abre el mundo con una inusual dosis de claridad e incluso nos permite establecer una relación propia con otros.  

  1. c) Resolución y decisión.

La resolución no puede aislarse del mundo, sino que ha de tenerlo en cuenta, ya que el Dasein solo puede proyectarse hacia determinadas posibilidades fácticas.

  1. d) Resolución y situación.

El análisis de la resolución da pie a la tematización de la situación: en concreto la situación en que se encuentra el Dasein a la hora de tomar una decisión. La noción de situación tiene un claro componente espacial. La situación es el Ahí que cada vez se abre en la resolución. El mundo se la da al Dasein resulto siempre como una situación, en la que tiene que decidirse en cada caso por determinadas posibilidades. La situación, así, añade otra dimensión a los rasgos espaciales de nuestra presencia en el mundo.

Escudero en la página 67 pone un ejemplo propio de él inmiscuido en prácticas de trabajo. En ocasiones tiene la sensación de que su vida es un conjunto de hábitos, rutinas y obligaciones. Sin embargo su conciencia le recuerda que es su responsabilidad actuar de manera propia sobre la base de lo que ya es y de acuerdo a su forma de vida. Eso le permite tener una actitud diferente antes su trabajo y comprender mejor quién es y quién quiere llegar a ser.

La situación solo aparece en la resolución, no antes. Solo para el si mismo propio de la resolución se da algo así como una situación. Al uno mismo de la cotidianidad, en cambio, le queda vedada. El uno mismo se pierde en vaguedades y coyunturas generales sin detenerse en la situación concreta: a uno le va como al resto, uno hace lo que los demás…

Tampoco debe confundirse el concepto de situación y de resolución con un ideal vacío de vida o un acto de representación mental. Tampoco una costumbre a actuar de una u otra manera. Todo lo contrario: la resolución nos emplaza, exhorta, convoca, a entrar en situación. (Interesante la nota a pie de página de la página 68).

Una vez expuestas la radical finitud de la muerte y la posibilidad de un ser sí mismo entero por medio de la resolución, Heidegger está en disposición de dar un paso más hacia la comprensión de la temporalidad como elemento constitutivo de la existencia del Dasein.

III. La temporalidad como sentido ontológico del cuidado.

61) El estar-entero propio del Dasein y la puesta al descubierto del fenómeno de la temporalidad.

Este parágrafo nos confronta con la cuestión de la temporalidad, presupuesto a lo largo de toda la argumentación pero que no ha sido puesto por explícito aun. Con ello y con la relectura de todas las estructuras del Dasein en clave temporal estaríamos preparados para alcanzar una exposición del tiempo como horizonte trascendental de la temporaneidad del ser, correspondiente a la tercera sección no publicada.

La tarea consiste en mostrar ahora que todas las estructuras fundamentales del Dasein que se han expuesto hasta ahora son temporales, en su posible totalidad, unidad y despliegue, y deben ser concebidas como modos de temporalización de la temporalidad. La tarea es pues una repetición. La temporalidad que está en juego en una tarea como esta es la del Dasein propia.

62) El modo propio del poder-estar-entero del Dasein como resolución precursora.

Aquí hay una terminología de lo más difícil. Ello se debe a que se quiere pensar conjuntamente el fenómeno de la resolución concreta y el de la anticipación de la muerte: o con otras palabras, la dimensión existencial y la dimensión existenciaria, la relación entre lo óntico y lo ontológico.

Recordemos, resolución = proyectarse, callado y dispuesto hacia el más propio ser culpable.

La resolución precursora simplemente significa que uno acepta su condición humana: tenemos que hacer algo con nosotros mismos. Ese proyecto de vida se halla sujeto a importantes limitaciones, como es obvio: primero por la facticidad que uno ya es; segundo, la vida de cada individuo excluye otras vidas posibles; tercero, la vida humana es susceptible de terminar en cualquier momento. Hay que adueñarse de la vida con una alegría serena.

La resolución trae de vuelta al Dasein a su más propio poder ser si mismo y le abre la posibilidad de vivir en el modo de la propiedad. Mientras que la vida cotidiana aísla al Dasein, la resolución precursora golpea su conciencia con fuerza. Resuelto, el Dasein se hace cargo propiamente de su existencia. Está él mismo solo en la aceptación de la culpa y en la asunción de la responsabilidad.

El fenómeno de la resolución del Dasein está acoplado a la certeza de su finitud y culpabilidad. El que no sabe que una determinada decisión implica una limitación no comprende la resolución. Como en la certeza de la muerte no se trata de una certeza epistemológica sino existenciaria, que nos coloca en la situación fáctica. Esta situación no puede determinarse por medio de cálculos matemáticos y estadísticas. La situación solo está abierta en un libre resolverse, primeramente indeterminado, pero abierto a la determinabilidad. Esto significa que la resolución tiene que estar abierta a la posibilidad de revocación, de la modificación de decisiones o incluso a perderse en la irresolución (que no se olvide: es una posibilidad permanente del Dasein). La certeza de la resolución no es una garantía contra la existencia impropia, sino que la muestra como un modo posible de ser.

Tenemos dos modos de resolución: propio = resolución precursora; impropio = irresolución.

Escudero pone el ejemplo de la promesa y el ser capaz de adecuarse a las situaciones concretas (p. 74).

Una persona flexible no se enroca en una situación, sino que comprende que la decisión tiene que mantenerse libre y abierta. Debe estar abierta la posibilidad de revocación. Por eso la decisión no puede adquirir un carácter normativo, porque la decisión se evapora: esto es, pasamos de la libre elección a la obediencia de una regla. Esto es algo que parece inevitable, de hecho, dice Escudero: siempre estamos abiertos a la posible pérdida de la irresolución del uno, que constantemente amenaza desde el fondo de su propio ser.

En cualquier caso, la resolución precursora exige una relación activa y creativa con nuestra existencia. Si nos resolvemos imprimimos a nuestra vida una dirección determinada. Lo cual está relacionado íntimamente con un estar vuelto hacia el fin.

Hasta aquí hemos mostrado la conexión entre resolución y anticipación y hemos visto que la anticipación es una modalidad de un poder ser existenciario propio. ¿Cómo encaja la angustia en la certeza de la resolución? La angustia nunca se supera. De hecho sin ella no hay resolución.

63) La situación hermenéutica alcanzada para una interpretación del sentido del ser del cuidado y el carácter metodológico de la analítica existenciaria en general.

La interpretación originaria del Dasein de la segunda sección se ve obligada a abrirse paso, romper, perforar, quebrantar el lenguaje de la vida cotidiana (que es el que hace que caigamos en el uno y en todo lo desarrollado por la hermenéutica de la cotidianidad). Esto explica el carácter violento de la segunda sección, tanto interpretativo como lingüístico.

Esta violencia y radicalidad lingüísticas no son arbitrarias, sino que proceden del Dasein mismo, que tiene la capacidad de autointerpretarse. El Dasein posee una estructura hermenéutica que le permite comprenderse a sí mismo en el mundo que vive. La vida se mueve en un círculo hermenéutico.

De aquí, de nuevo, la acusación de que nos estamos moviendo en círculos. Pero no es un círculo de inferencias deductivas, sino que depende del hecho de que ya siempre partimos de cierto nivel de comprensión previa de nuestra existencia y del ser en general. El Dasein solo puede existir como ente comprensor. La analítica existenciaria parte de un ente que se relaciona con el mundo, se preocupa por los demás y se inquieta por sí mismo. No hay señales de un sujeto aislado y sin mundo. Frente a las filosofías de la conciencia, paradigma de la comprensión de la hermenéutica.

64) Cuidado y mismidad.

El cuidado se caracterizó como la unidad de existenciaridad, facticidad y caída. Ahora bien, todavía no se ha mostrado la unidad de la estructura del cuidado y la integridad del Dasein. Queda abierta la unidad de todos los rasgos del Dasein. Hasta ahora solo se ha mencionado la posibilidad de poder estar entero. Ha llegado el momento de preguntarse cómo se experimenta real y fenoménicamente la totalidad estructural del cuidado. ¿Dónde y cuándo repara el Dasein en su integridad? Desde la perspectiva del Dasein, parece que el yo mantiene unida y cohesionada esa posibilidad estructural. Pero de inmediato surge el problema ontológico del yo, que en la filosofía moderna se pusieron como fundamento sustancial y subjetividad pura. El yo que emerge de forma espontánea al preguntarse por la unidad de la propia existencia no tiene nada que ver con el sujeto de conocimiento moderno; tampoco debe confundirse con el uno mismo de la cotidianidad (de hecho, dice Escudero, el uno mismo es una modificación del si mismo propio, algo que solo podemos decir ahora que hemos llevado a acabo un análisis del Dasein en su propiedad).

Lo que está entre paréntesis parece contradecir afirmaciones de Heidegger sobre el si mismo frente al uno mismo: antes parecía estar diciendo lo contrario. Claro, lo que estaba diciendo Heidegger es que solo puedo ser si mismo a partir de una suspensión de lo que la gente hace.

La relación consigo mismo, la autorreferencia, es una determinación existenciaria del Dasein. Sin autorreferencia no hay Dasein. Con todo la pregunta por la determinación ontológica de la mismidad aun no está contestada.

¿Cómo se aprehende la conexión entre mismidad y cuidado? El cuidado es la estructura fundamental de la mismidad. El Dasein es estar en el mundo, como sabemos: en el decir yo el Dasein se expresa como estar en el mundo. En la cotidianidad ese yo no mienta la mismidad existenciaria sino el uno mismo. El uno mismo, que representa una especie de pseudoidentidad, no sabe del carácter mundano del Dasein.

¿Cómo entender el yo desde la propiedad? ¿Cómo se concibe desde una hermenéutica de sí? El yo mienta al ente al que en cada caso le va su ser. El yo es ese ente cuyo ser siempre está en juego. El uno mismo dice con frecuencia yo porque en el fondo no es propiamente. La mismidad solo puede ser existenciariamente descubierta en el modo propio de poder ser si mismo. De ahí puede entenderse la estabilidad del sí mismo como persistencia del sujeto. Heidegger, contra, por tanto, el paradigma de las filosofías de la subjetividad. Frente a la sustancialidad y mismidad moderna, el Dasein de Heidegger se distingue por la firmeza de su estar en el mundo, desde el cual logra cierta estabilidad del sí mismo y conquista su mismidad propia por medio de la resolución. Desde este punto de vista es de gran ayuda Paul Ricoeur y su distinción entre mismidad e ipseidad.

El Dasein se mantiene idéntico no porque la identidad sea una propiedad sustancial del sujeto sino porque él ha alcanzado cierto estado. ¿Cómo? Proyectándose contra la caída hacia sus posibilidades mas propias. La mismidad del Dasein se concibe como una estabilidad o constancia del si mismo. La estabilidad del si mismo, la constancia del si mismo, no es otra cosa que anticipación precursora. El cuidado funda la mismidad y no al revés.

El yo de la caída se comporta de manera resuelta. El yo propio encarna un estilo de vida que se desmarca de los alienamientos colectivos y anónimos de la vida pública. Eso no significa que rompa con toda tradición y costumbre usuales. No: Su identidad está estrechamente vinculada con los hábitos, las costumbres y los valores de su entorno. El Dasein se muestra como idéntico solo en el trato con su entorno.  

Puede existir un Dasein inestable, un yo que no sea propiamente él mismo. Somos conscientes de nosotros mismos cuando nos resolvemos precursoramente y abrimos nuestras posibilidades más propias en una situación. Sin embargo no somos conscientes de nosotros mismos, somos inestables, cuando nos dejamos llevar por los convencionalismos del uno.

(Anexo de Escudero sobre estilo de vida, propiedad y mismidad: de especial interés resultan las páginas 90 y 91, donde se pone el ejemplo de “American Beauty”).

65) La temporalidad como sentido ontológico del cuidado.

Una vez expuestas todas las categorías y aclarada la relación entre mismidad y cuidado, hemos de adentrarnos en el fenómeno de la temporalidad como sentido ontológico de cuidado. Sentido = horizonte desde el cual comprendemos algo, aquello en que se mueve la comprensibilidad de algo.

  1. La estructura extática de la temporalidad.

¿Cómo se entiende la totalidad estructural? ¿De qué manera comprendemos el cuidado y la unidad de sus momentos estructurales? La temporalidad es fundamentalmente extática. ¿Cómo se temporaliza cada uno de los éxtasis temporales del pasado, presente y futuro?

  1. a) Advenir.

La integridad del Dasein se manifiesta en la resolución precursora. Lo que nos permite relacionarnos con nuestras propias posibilidades es el futuro, que no es comprendido como un ahora que todavía no es, sino la venida en la que  el Dasein viene hacia sí mismo en su más propio poder ser. La misma existencia del Dasein es proyectiva: no es algo que se realiza como algo que se es; el Dasein está abierto al futuro en el sentido de lo que está por venir.

  1. b) Haber-sido.

La comprensión existenciaria del futuro como advenir trae consigo una forma original de pensar el pasado. En la medida en la que venimos hacia nosotros mismos, también nos descubrimos en nuestro haber sido. No puede darse una apropiación genuina del futuro sin una apropiación genuina del pasado. El Dasein es propiamente sido.

  1. c) Presente.

Heidegger comprende el presente desde la resolución precursora, igual que el resto: esta abre una situación. El presente propio se manifiesta como instante. Heidegger va a decir que el presente brota del futuro: contemplar el presente puramente (de tal manera que describo todo lo que tengo a mi alrededor) y contemplarlo desde el que voy a hacer una cena a mis amigos. El presente se aprehende desde un haber-sido advenidero. “El haber sido emerge del futuro, de tal manera que el futuro que ha sido (o mejor, que está siendo) hace brotar de sí el presente”.

La temporalidad se revela así como sentido del cuidado. Una temporalidad que hay que distinguir de las concepciones de pasado, presente y futuro que nos asaltan en nuestra vida cotidiana. El tiempo de la concepción vulgar y cotidiana es real, pero se funda en la temporalidad originaria del Dasein.

La unidad originaria de la estructura del cuidado descansa en la temporalidad. Ahora bien, ya sabemos que toda estructura ontológica tiene dos formas de realización: una impropia y otra propia. Propios: advenir, haber-sido, presente. Impropios: futuro, pasado, presente. Ambos dos se relacionan con los respectivos momentos estructurales del cuidado: existeciaridad, facticidad y caída. Con lo que:

  • El sentido existenciario de la existenciaridad (el anticiparse a sí de la estructura del cuidado) es el advenir. El futuro se temporaliza de manera propia en la anticipación, frente el estar a la espera de la impropia.
  • El sentido existenciario primario de la facticidad es el haber sido. En este caso, el pasado se temporaliza de manera propia como repetición, y de manera impropia en la cotidianidad como olvidar.
  • El sentido existenciario primario de la caída (estar en medio de, en la estructura del cuidado), se temporaliza de manera propia como instante. En cambio en la cotidianidad de manera impropia como presentificar.

Queda claro que la temporalidad posibilita la unidad del cuidado. La temporalidad no es sino que se temporaliza: las dos formas más extremas son la impropiedad y la propiedad. Hay que decir que la temporalidad originaria constituye un riguroso entrelazamiento de los tres éxtasis, que se dan de manera cooriginaria, simultánea y concomitante. La comprensión vulgar del tiempo nivela todo esto y desglosa rápidamente entre pasado, presente y futuro, con lo que el tiempo queda determinado como medición y sucesión. El tiempo originario, en cambio, emana de la temporalidad propia del Dasein, primariamente orientada hacia el futuro. (En este punto hay un debate de la hostia de si el tiempo originario coincide o no con el tiempo propio: se deberían separar, para seguir con el movimiento de Heidegger en toda la obra, pero el texto no se presta demasié a ello).

  1. Temporalidad y finitud.

El desarrollo del análisis estructural de la temporalidad concluye con el reconocimiento de su finitud. En la resolución precursora, el Dasein existe de un modo finito. La finitud posee un sentido positivo: clausura el poder ser y dota al Dasein de un fin. Es importante no cuantificar el tiempo finito de la existencia.

Cuatro tesis que resumen los resultados:

  • El tiempo se despliega en diferentes formas de temporalización que posibilitan la constitución de la estructura del cuidado.
  • La temporalidad tiene un carácter extático.
  • La temporalidad se temporaliza originariamente desde el futuro.
  • El tiempo originario es el futuro.

66) Tareas pendientes de la analítica existenciaria.

Una vez que se ha mostrado que la temporalidad es el sentido del cuidado, se plantea la necesidad de una repetición más originaria de la analítica existenciaria, repetición que se hará desde la temporalidad recién conquistada. La repetición abarca tres grandes temáticas.

  1. a) Temporalidad y cotidianidad.

Podemos ahora completar en análisis de la impropiedad del Dasein. Hay que analizar el polo opuesto de la temporalidad originaria que se manifiesta en la resolución precursora, que no es otro que el de la cotidianidad impropia. Hay que apreciar la dimensión temporal de los fenómenos constitutivos de la cotidianidad y profundizar su sentido.

  1. b) Temporalidad e historicidad.

Si la mismidad posee un carácter temporal, hay que ver de qué forma se despliega la temporalidad constitutiva del Dasein. Esa temporalidad se temporaliza en cuanto un proceso de gestación histórica. El Dasein es histórico, lo que nos conducirá al tema central de la historicidad.

  1. c) Intratemporalidad y concepto vulgar del tiempo.

Queda pendiente ver cómo el concepto vulgar del tiempo deriva de la temporalidad originaria. Nuestra experiencia ordinaria del tiempo coincide con la medición y el cálculo: su manifestación más clara es el reloj. Pero esta posibilidad de calcular se funda en que el Dasein es temporal en términos ontológicos.

IV. Temporalidad y cotidianidad.

67) El esbozo de la interpretación temporal de la constitución existenciaria del Dasein.

La reiteración de la analítica existenciaria evidencia la unidad constitutiva de las diversas estructuras ontológicas a la luz de la temporalidad extática.

68) La temporalidad de la apertura en general.

La apertura propia ha de entenderse en términos de resolución. A su vez la resolución nos brinda la entrada al fenómeno de la temporalidad gracias a su esencial futuridad. Pero el análisis debe ser más riguroso que el modo propio, con lo que hay que analizar la temporalidad de la apertura y la temporalidad impropia del Dasein cotidiana. Heidegger empieza con la interpretación temporal de los momentos estructurales de la apertura, a saber, la comprensión, la disposición afectiva, la caída y el discurso: momentos que están, recordemos, entrelazados.

  1. La impronta del futuro: la temporalidad del comprender.

El comprender es un existenciario, un modo específico de ser del Dasein. Es un comprender primario, recordemos también. Comprender implica hallarse en la posibilidad de afrontar aquello que se comprende, poder hacer frente o poder algo. En la base de la comprensión proyectante de una posibilidad, se halla el futuro entendido como un venir a si mismo desde la posibilidad en que el Dasein existe en cada caso. Así comprender se vincula con el éxtasis del futuro.

  1. a) Modos de temporalización del futuro.

La temporalidad no se temporaliza constantemente desde el futuro propio. De la misma manera que distinguimos entre un comprender propio e impropio, lo mismo podemos hacer con el futuro: futuro propio = carácter de anticipación; la resolución precursora posibilita una activa  reapropiación de si frente al resignado estar a la espera de la vida cotidiana absorta en sus obligaciones y tareas vs futuro impropio = estar a la espera; el Dasein no se proyecta hacia sus posibilidades más propias, se inclina hacia las posibilidades que el uno pone por delante.

Recordemos que el futuro no se temporaliza de manera independiente. Siempre están implicados los tres éxtasis temporales.

  1. b) Modos de temporalización del presente.

El Dasein cotidiano está a la espera de que se le abran posibilidades en lugar de proyectar de manera resulta sus propias posibilidades de ser. Hay que distinguir entre un presente propio y uno impropio. Propio = se manifiesta como instante; el Dasein sale fuera de sí y se ve volcado ante las posibilidades y circunstancias de las que es posible ocuparse. Impropio = presentificar, que debe entenderse desde la interpretación temporal de la caída en el mundo de la ocupación.

  1. c) Modos de temporalización del pasado.

En la resolución precursora el Dasein se retoma, se repite, adelantándose hasta su poder ser más propio. Dos tipos de pasado: Propio = repetición, que, como modo propio del haber sido, nos coloca ante la situación que ha sido: en ella no hay pasado, sino que es como si fuera hoy. Impropio = olvido; no solo se remite a lo olvidado, sino que también posibilita al retener y al recordar, rememoramos algo del pasado en la medida en que mantenemos una relacion con lo que ha sido.

Recapitulemos: el comprender se funda primariamente en el futuro, es decir, tiene un carácter advenidero. Dasein propio = repetición-instante-anticipación. Dasein impropio = olvido-presentificación-estar a la espera.

  1. La impronta del pasado: la temporalidad de la disposición afectiva.

El comprender no flota en el vacío sino que está afectivamente dispuesto. La disposición afectiva determina cómo nos encontramos en el mundo y en cuanto tal remite a la condición de arrojado. La disposición afectiva, por tanto, se funda primariamente en el haber sido. Y el modo como se temporaliza el haber sido modifica los éxtasis temporales del futuro y el presente.

El estado de ánimo solo es posible sobre la base de la temporalidad. Y como sucede en los demás casos, la temporalidad de la disposición afectiva puede manifestarse de dos maneras: propia e impropia. Heidegger ilustra estos dos tipos de temporalidad con los ejemplos paradigmáticos del miedo y de la angustia.

  1. a) La temporalidad propia de la angustia.

En la angustia, no tiene cabida la huida, porque las cosas en el mundo presentes no nos proporcionan asidero ante lo amenazante. La angustia retrotrae al Dasein a su condición de arrojado. La angustia nos libera de las posibilidades mundanas y nos hace libres para las propias.

  1. b) La temporalidad impropia del miedo.

El sentido existenciario del miedo se caracteriza por un estar a la espera. El miedo emerge de algo que siempre está por venir, que nos amenaza. Ante ese miedo el Dasein se agarra a las primeras posibilidades del uno: el Dasein salta de una posibilidad a otra sin asumir ninguna en concreto.

Mientras que la angustia a partir del futuro de la resolución, el miedo emerge desde el presente perdido de las ocupaciones cotidianas.

  1. La impronta del presente: la temporalidad de la caída.

El presente constituye el sentido existenciario primario del tercer momento estructural del cuidado, la caída. Heidegger retoma en este punto el análisis de la curiosidad, que es un ver si más, un poder-ver: función puramente visual. La curiosidad salta de novedad en novedad, se mueve por el impulso de una presentificación incontenida. La curiosidad se basa en la falta de permanencia: el Dasein se halla en todas partes y en ninguna.

Si el presente es sinónimo de la caída, cabe preguntarse si existe un presente propio. ¿Es el discurso quizá un modo propio de presentificación?

  1. La temporalidad del discurso.

Discurso, recordemos, como fundamento ontológico del lenguaje. El discurso no se temporaliza a partir de un éxtasis temporal determinado primariamente, a diferencia del comprender, la disposición afectiva y la caída. El discurso sí tiene una función presente preferencial, pero no explica en qué consiste esa presentificación del discurso, con lo que no se sabe si ese presentificar es propio o impropio o ni una cosa ni la otra.

Recapitulamos: Por una parte, la temporalidad se temporaliza enteramente en cada uno de los tres éxtasis temporales, formando una unidad extática. Por otra parte, hemos visto cómo cada uno de los momentos estructurales de la apertura se temporalizan, propia e impropiamente, desde un éxtasis temporal determinado: el comprender desde el futuro, la disposición afectiva desde el haber sido y la caída desde el presente.

69) La temporalidad del estar en el mundo y el problema de la trascendencia.

Seguimos con la labor de repetición. Si en el parágrafo anterior se ofrece una interpretación en clave temporal del Ahí (= cap. V de la primera sección) ahora toca revisar las estructuras del estar en el mundo y la cotidianidad (= caps. III y IV, respectivamente).

  1. La temporalidad de la ocupación circunspectiva.

Repasa lo que se ha explicado anteriormente de los utensilios y la significatividad. El trato inmediato de las cosas que me rodean se despliegan en el presente de la vida cotidiana. Pero como sucede en todo, los otros dos éxtasis también están incluidos. Futuro = el martillo está ahí a la espera de ser utilizado en el momento requerido. Pasado = al usarlo vuelvo al saber implícito que ya tengo de él de alguna manera o al depósito social ya adquirido como miembro de una comunidad dada. Ese pasado se temporaliza como un olvidar aquí, porque cuando estoy ocupado no puedo concentrarme en otras cosas que tengo a mi alrededor. La temporalidad de la manipulación de los utensilios se corresponde con la temporalidad de la caída, en cuanto se temporaliza en la unidad extática de presentificación, estar a la espera y olvido.

Introduce la cuestión de cuando un utensilio falla, y se pasa de una actitud práctica a una cognitiva o teórica.

  1. De la ocupación práctica al conocimiento teórico.

He aquí la génesis de la ciencia, que para Heidegger es una manera de ser, una forma de existencia, un modo de estar en el mundo. La génesis del comportamiento teorético no ha de buscarse en la historia y en la evolución de la ciencia sino en la misma constitución existenciaria del Dasein que hace posible la investigación científica.

La originalidad de Heidegger es superar la imagen clásica de una teoría puramente desinteresada y una práctica puramente ateorética. Ninguna de las dos está exenta de la otra. Frente al mundo limitado y conocido de las ocupaciones diarias, la ciencia se desenvuelve y despliega en un universo infinitamente abierto.

La ciencia es un modo de ver la naturaleza, dirá Heidegger, siguiendo a Husserl. (Interesante para entender esto de la circunspección y lo que Heidegger dirá luego de la ciencia las páginas 122 y 123). Entre Galileo y la cuestión de que la naturaleza está escrita en lenguaje matemático. Hechos = independientes de la situación, unívocos y universalmente válidos.

El proyecto matemático de la naturaleza implica un a priori cargado de consecuencias: la naturaleza queda determinada como presencia pura y con ello se convierte en un objeto de tematización objetivante.

Todo conocer es un presentificar, un hacer presente. Pero la presentificación de la ciencia no es el de la circunspección. En la presentificación de la ocupación circunspectiva permanecemos en el mundo; en la objetivación teorética en cambio se produce un pasar por encima del mundo. La objetivación es la expresión de la trascendencia del mundo. La objetivación científica tiene la capacidad de abolir los límites del mundo circundante.

  1. El problema temporal de la trascendencia del mundo.

Los tres éxtasis son salidas fuera. En cada uno de ellos el Dasein sale fuera de sí. Además de esto está el hacia qué, lo cual recibe el nombre de horizonte: posición, punto panorámico desde el que se pueden ver ciertos asuntos, comprender diferentes situaciones.

Después del viraje desaparecerá la necesidad de un horizonte de proyección de la existencia del Dasein. Este se convierte simplemente en el Ahí del ser, en su pastor El sentido del ser ya no se intenta explicar desde la proyección del Dasein, sino que emana del ser mismo en forma de un destino epocal que abre un claro donde se encuentra el Dasein.

Antes de desarrollar esto del horizonte conviene recordar algunas tesis: donde existe el Dasein, hay mundo; el ser del Dasein es el cuidado; la condición de posibilidad del cuidado es la temporalidad; la temporalidad es unión de los tres éxtasis temporales; el mundo se funda en la temporalidad extática.

70) La temporalidad de la espacialidad propia del Dasein.

La temporalidad es el sentido del cuidado y como tal la condición de posibilidad de cada una de las estructuras existenciarias del Dasein. A excepción del estar con, que Heidegger no aborda, solo nos queda ofrecer una reinterpretación temporal de la espacialidad del Dasein.

Heidegger se esfuerza en mostrar cómo la espacialidad del Dasein se funda en la temporalidad, pero sin disolver el fenómeno espacial en el temporal. La temporalidad implica la espacialidad existenciaria. Para comprender esta relación de envolvimiento hay que tener clara la manera en que el Dasein es espacial. Está constituida por la direccionalidad y el desalejamiento.

El Dasein habita el espacio, crea un espacio de juego en su trato con el mundo.

Pero si el espacio se funda en la temporalidad, ¿cómo se explica la primacía que habitualmente se concibe al espacio? Porque el Dasein normalmente está caído en el mundo. En la vida cotidiana experimentamos una espacialización del tiempo.

71) El sentido temporal de la cotidianidad.

La cotidianidad es una forma impropia de existencia. Uno está arraigado en el horizonte natural de la cotidianidad. Solo la incorporación de la dimensión de la temporalidad originaria a la interpretación del acontecer cotidiano permite resolver el problema del sentido ontológico de la cotidianidad. Heidegger va a decir que el cálculo y la medición del tiempo implican una extensión de la existencia, con lo que entramos en dos problemas nuevos: la historicidad y la cuestión de la intra-temporalidad.

V. Temporalidad e historicidad.

72) Exposición ontológico-existenciaria del problema de la historia.

  1. La extensión entre nacimiento y muerte.

¿Se puede llegar a entender al Dasein de una forma más racial, ha sido llevado a su integridad?
La muerte es solo un polo, el nacimiento es otro. Hasta el momento la analítica ha sido solo unilateral. Por aquí vendrá la crítica de Arendt a Heidegger y su intento de hacer una filosofía de la natalidad frente a la de la muerte.

El caso es que la temporalidad es lo que define el existenciario de la trama de la vida, es lo que fundamenta la posibilidad de cohesión vital. Nacimiento y muerte expresa un modo de ser, una relación.

La trama de la vida se despliega temporalmente en el acontecer entre nacimiento y muerte. La temporalidad es el fenómeno que, en última instancia, posibilita la constitución de una trama vital.

  1. La movilidad de la existencia como acontecer histórico del Dasein.

La movilidad de la existencia se determina a partir del extenderse del Dasein (aka el acontecer del Dasein). ¿Qué se entiende por acontecer? Para poner al descubierto la estructura del acontecer y sus condiciones de posibilidad temporales, hay que comprender adecuadamente la historicidad, lo cual devuelve a la cuestión de la estabilidad del si mismo.

La historicidad es la forma en la que se despliega genuinamente y auténticamente la temporalidad del Dasein propio. Ahora la tarea consiste en analizar la temporalidad de la constancia, el mantenimiento, la permanencia del si mismo.

Heidegger encaja la cuestión de la historia desde una óptica existenciaria y no epistemológica. No es un mero objeto de estudio. La historia no debe entenderse como ciencia histórica ni como historiografía. “El Dasein solo puede ser historiográfico porque es histórico”. La historicidad es un modo de ser y no un objeto.

73) La comprensión vulgar de la historia y el acontecer del Dasein.

Se va a partir, como suele hacer Heidegger, de la interpretación cotidiana de la noción de historia. El término es ambiguo: de entrada, marca dos cosas: la realidad histórica y la ciencia histórica.

Heidegger deja de lado la cuestión del sentido historiográfico de la historia para centrarse en el significado habitual que se le da a la historia y lo histórico: 1) Es algo pasado y todavía presente; 2) Origen y procedencia; 3) Cultura; 4) Tradición y transmisión.

Así que historia como lo acontecer ya pasado y a la vez transmitido y siempre actuante en el convivir. Este concepto de historia presupone la idea de que los seres humanos son responsables y configuradores de su historia. El Dasein aparece como sujeto de los acontecimientos en la definición de historia propuesta a partir de las cuatro.

El Dasein no solo tiene una historia sino que es histórico. Heidegger concentra su atención en la naturaleza sobre todo histórica de la existencia humana. Los eventos pasados resultan significativos gracias a nuestra historicidad, de tal manera que podemos estudiarlos de manera científica.

Hace una reflexión sobre los utensilios que se encuentran y la relación con un mundo que ya no lo es más. El Dasein como los utensilios también tiene pasado, pero de forma distinta: el pasado de un utensilio se distingue del haber sido del Dasein. Lo primariamente histórico es el Dasein y lo secundariamente histórico los utensilios de un mundo pasado.

74) La constitución fundamental de la historicidad.

Una vez acotada la comprensión cotidiana de historia, Heidegger se propone desarrollar el concepto existenciario de la historicidad.

¿De dónde extrae las posibilidades de existencia el Dasein en su resolución precursora? El adelantarse que se proyecta hacia la posibilidad insuperable de la muerte solo garantiza la integridad y propiedad de la resolución. Pero las posibilidades de la existencia abiertas fácticamente no pueden ser tomadas de la muerte. Dichas posibilidades provienen de nuestro destino individual y colectivo.

  1. a) Destino individual.

¿De dónde proceden las posibilidades en que se proyecta el Dasein? A partir del estar vuelto hacia el fin, no conquistamos las posibilidades mismas, sino solo un criterio para distinguir las propias de las impropias. Heidegger introduce un elemento nuevo en esto: la herencia o el legado como posibilidades que se nos transmiten. El pasado es un almacén de posibilidades para existir de manera propia. Lo cual no significa hacer lo que otra persona hizo: no se trata de una imitación mecánica, sino de una repetición trasformadora y creativa.

Las posibilidades fácticas por las que cada uno se resuelve en nombre de una existencia propia son extraídas de la herencia recibida y tomadas del legado transmitido. Sin legado no hay Dasein.

Ahora bien, ¿cómo recibe el legado? Parece que el legado recibido por la tradición solo puede ser en verdad asumido en la actitud de la resolución precursora, la cual coloca al Dasein ante su destino. El destino es un paquete de nuestras posibilidades que podemos aceptar o devolver. Esas posibilidades nos son transmitidas, entregadas, destinadas, pero en cada caso tenemos que elegirlas por nosotros mismos, para que se conviertan en propias.

  1. b) Destino común.

El Dasein como ya se dijo coexiste con otros individuos. El destino individual del Dasein forma parte de una comunidad de destino. Compartimos estados de ánimo, preocupaciones y acontecimientos históricos, y nuestra historia tiende a seguir los movimientos de nuestras generaciones. El destino común no es el resultado de la suma de los destinos individuales.

El poder del destino común se manifiesta en dos modos básicos de convivencia: la comunicación y la lucha, una une y otra separa.

  1. c) Temporalidad y repetición.

¿Cómo se eligen las posibilidades heredadas y transmitidas? Heidegger trata de responder a esto con el término “repetición”, tomado de Kierke. Repetición es la tradición explícita, es decir, el retorno a posibilidades del Dasein que ha existido. Ello no consiste en una restauración del pasado, sino dar una respuesta a las posibilidades recibidas. La repetición verdadera no tiene nada que ver con la obediencia y la sumisión, sino con una réplica al pasado. Es repetir de modo diferente; una revocación del haber sido y una conquista de una posibilidad ya sida.

La historicidad propia del Dasein se caracteriza por tres momentos estructurales: 1) El destino individual como entrega a sí mismo a las posibilidades transmitidas por el legado de la tradición; 2) El destino común como indisolublemente ligado a la comunidad y generación a la que pertenecemos; 3) La repetición como apropiación productiva de posibilidades y revocación del pasado.

Ahora, ¿no existe el problema de que la trama de la vida caiga bajo las seducciones de la comprensión cotidiana del ser? En efecto, y ello obliga a un nuevo trabajo de deconstrucción encaminado a mostrar que la trama de la vida se comprende desde una historicidad secundaria e impropia.

67) La historicidad del Dasein y la historia del mundo.

Todo lo que nos rodea se aprehende en el horizonte significativo del mundo, desde la interacción social hasta las obras arquitectónicas. De ahí que los entes intramundanos tengan su historia: se hallan expuestos a transformación, modificación, degradación… El mundo tiene una historia.

¿Cómo se entiende la historia del individuo, y qué papel desempeña el individuo en esta historia? Heidegger invierta la pregunta y se pregunta por cómo se posible que el Dasein no tenga una unidad, no goce de permanencia en la vida cotidiana y se refugie en el uno: Acaba apuntando a que el Dasein huye de su final. Solo caemos en la cuenta de que nuestra situación es histórica cuando nos resolvemos a aceptar nuestra finitud. “El acontecer de la historia es el acontecer del estar en el mundo. La historicidad del Dasein es la historicidad del mundo”. Por ello los entes intramundanos son mundihistóricos, y lo mundihistórico, a su vez, está siempre ya dado en el horizonte mundano en que existe el Dasein. Todo es histórico en la medida en que el Dasein lo es: el carácter mundohistórico de los entes intramundanos se funda en la historicidad del Dasein.

En la vida cotidiana, el Dasein experimenta su historia de manera mundi-histórica como sucesión de acontecimientos que van apareciendo y desapareciendo en el presente. Solo cuando presta a su relación con su pasado y futuro es capaz de descubrir significados nuevos y ocultos en los acontecimientos de su vida y de su historia, en lugar de quedar preso en las narrativas del uno. La herencia de nuestro pasado y el bagaje de nuestra biografía se fusionan, creando una unidad de sentido viva. Así un individuo actualiza ciertas formas de vida, lo cual renueva a su vez esas formas de vida. Por ejemplo: un campesino fiel a sus orígenes que da vida a esa tradición.

La resolución es lo que da estabilidad al sí mismo. Resolución que no tiene que ver solo con el acto resolutorio, porque da también a la existencia su consistencia y carácter de permanencia. “La resolución constituye la fidelidad de la existencia a su propio si mismo”.

La estabilidad del si mismo no viene por la concatenación de instantes, sino que emerge de la temporalidad del Dasein propiamente histórico. Hay dos tipos de historicidad: Impropia = historicidad secundaria de la historia del mundo y la específica de los entes intramundanos. Búsqueda constante de lo nuevo. Medición de la temporalidad a partir del hoy, desde el presente. Propia = historicidad primaria del Dasein. Des presentación, desacostumbrar, distanciamiento crítico. Se comprende la historia como el retorno de lo posible.

Después de la interpretación existenciaria de la historicidad del Dasein, queda ahora esbozar la génesis ontológica de la historia como saber histórico y determinar el estatuto epistémico de la ciencia histórica (Historie).

76) El origen existenciario del saber histórico en la historicidad del Dasein.

Misma estrategia argumentativa que siempre: la historicidad impropia tiene sus raíces en la propia. Toda ciencia es un modo de ser del Dasein, así que el origen de la ciencia histórica y su genealogía deben buscarse en el Dasein mismo.

Al igual que sucede con otras ciencias, la ciencia histórica crea su ámbito de estudio a partir de la tematización de una región ontológica concreta. En esta caso, lo pasado. Para que eso sea posible, el pasado debe estar abierto. Por consiguiente, el Dasein mismo tiene que estar abierto a su haber sido. El haber sido resulta por tanto accesible, pero no solo como colección de hechos y datos que pueden coleccionarse y disponerse de manera cronológica. Este es el procedimiento del historicismo, con Ranke a la cabeza, que reduce la historia al positivismo de los hechos.

Heidegger va a decir que el criterio que decide sobre la relevancia de un hecho histórico depende de la historicidad del Dasein. La historiografía misma es histórica, es decir, ya siempre carga sobre sus espaldas con una determinada interpretación de la realidad. El discurso histórico, en cuanto entregado a una tradición, posee su propia historicidad. La historia no es solo una suma de hechos sino el resultado de procesos interpretativos.

Heidegger evoca en su crítica al historicismo las “Consideraciones intempestivas” de Nietzsche. Tres clases de saber histórico: monumental, anticuario y crítico. No son para Heidegger tres actividades yuxtapuestas sino tres dimensiones entrelazadas y entreraizadas en la temporalidad originaria. Estos tres tipos de historia en Nietzsche se corresponde con el futuro, el haber-sido y el presente.

  1. a) Futuro y monumentalidad.

La historia comporta la dimensión monumental en cuanto el pasado transmite un legado de posibilidades que tienen que ser apropiadas a través del trabajo de repetición. Cuando se celebra el día de la Constitución, la gente se apropia de una parte de su legado histórico y proyecta una forma de existencia.

  1. b) Haber sido y anticuariedad.

En la repetición apropiadora de lo posible la relación con el pasado se convierte en objeto de una conservación venerante.

  1. c) Presente y crítica.

El Dasein es la unidad de futuro y haber sido en su presente. La escritura monumental y anticuaria de la historia se despliega al mismo tiempo como una crítica de la actualidad que permite la emancipación, depresentificación de los modos públicos y carentes de existencia.

La triplicidad del saber histórico está bosquejada en la historicidad del Dasein. Y a su vez el fundamento de la historicidad del Dasein es la temporalidad extático-horizontal. ¿Cuál es el estatuto de la Historie? Hermenéutico, que se funda en la existencia histórica del Dasein. La historicidad del Dasein es el supuesto de toda ciencia histórica, de toda teoría del saber histórico. Este es un planteamiento que conecta con Dilthey y el Conde York, a quienes va a explicar en el siguiente punto.

77) La conexión del problema de la historicidad con las investigaciones de Wilhelm Dilthey y las ideas del conde York de Wartenburg.

Tanto York como Dilthey tienen un interés común por comprender la historicidad de la vida: pero a York le sale mejor. En cualquier caso, York se distancia del historicismo de Ranke, en el que predomina un esquema óptico en virtud del cual el historiador mira desde la atalaya del presente hacia el pasado. Frente a la comprensión estético ocular de Ranke, York se inclina por comprender históricamente el pasado. York propone pasar del simple conocimiento de los hechos históricos a la comprensión de la historia como manifestación de la vida. La vida es intrínsecamente histórica. La filosofía por tanto no puede prescindir de la historicidad. Filosofar es vivir.

El problema de los dos autores es que se dejan sin tematizar el ser de la vida.

VI. Temporalidad, intratemporalidad y el concepto cotidiano de tiempo.

78) El carácter incompleto del precedente análisis temporal del Dasein.

Aquí estamos ante la respuesta de la última exigencia avanzada en el parágrafo 66. La exigencia de mostrar cómo el tiempo del que regularmente hacemos uso se deriva de la temporalidad originaria del Dasein.

El Dasein antes de toda investigación concreta cuenta con el tiempo, un tiempo que precede a todos los elementos de medición. La representación cotidiana del tiempo se funda en la temporalidad originaria del Dasein.

El concepto vulgar del tiempo como sucesión de ahoras es una abstracción que, sin embargo, tiene su origen en la temporalidad del Dasein. La concepción vulgar del tiempo se mueve en una oscilación curiosa entre su carácter objetivo y subjetivo: tiempo del mundo vs tiempo del alma. Hegel será el primero en romper esta dicotomía y unir tiempo y espíritu: aunque luego le va a dar caña porque para él no es una solución satisfactoria.

79) La temporalidad del Dasein y la preocupación por el tiempo.

En la ocupación cotidiana se da una particular importancia al ahora. Pero no decimos solo ni vivimos solo ahora, sino también luego y antes.

  1. a) Las formas de expresar la intratemporalidad.

Luego como un ahora todavía no. Entonces como un ahora ya no más. Ahora, me comporto respecto de lo que se presenta, de lo que está en mi presente.

Entre estos modos de temporalización, la presentificacion es la de mayor peso.  

  1. b) El fenómeno de la databilidad.

La estructura relacional de luego, entonces y ahora recibe en ST el nombre de databilidad. El acto de datación es posible gracias a la databilidad, condición de posibilidad de la datación ontológica, que es una estructura existenciaria que se funda en la presentificacion del Dasein. La temporalidad cotidiana se concibe como un conjunto de ahoras, la comprensión del tiempo se guía inmediatamente y regularmente por la comprensión vulgar del tiempo cotidiano.

  1. c) Encubrimiento y resolución.

El encubrimiento es el modo impropio de tener tiempo. El Dasein se absorbe en lo que se ocupa, se desatiende y se olvida de sí. El Dasein cotidiano se comprende a partir de los sucesos y acontecimientos inmediatos.

  1. d) Resolución como modalidad propia de tener tiempo.

En la resolución no pierde el tiempo el Dasein. En el acto de resolución detenemos por un instante el fluir del tiempo, nos mantenemos entre nuestro haber sido y nuestro futuro. El Dasein resuelto siempre tiene tiempo para las cosas que le incumben, de los contrario no sería resuelto.

Ahora toca analizar la intratemporalidad más allá de la databilidad y la extensión. Esta posee también un carácter público e intersubjetivo.

80) El tiempo de la ocupación y la intratemporalidad.

  1. El carácter público del tiempo.

El tiempo tiene una dimensión común que ha de ser estudiada. Heidegger se interesa por la posibilidad de calcular el tiempo. El cálculo astronómico de los calendarios y el cómputo de los relojes se fundan en el cuidado, que en este caso puede entenderse como el reloj interno del Dasein que determina sus diferentes modos de relacionarse con el tiempo propio, compartido y circundante.

  1. El tiempo del mundo y la significatividad.

Heidegger conecta contar con el tiempo y calcular el tiempo, lo que le permite reconciliar el tratamiento agustiniano y el aristotélico. Junto al carácter público del tiempo, hay que tomar en cuenta otra dimensión, la significatividad.

  1. El fenómeno de la medición del tiempo y el modo de temporalización del ahora.

A lo largo de la historia se han ido perfeccionando los modos de medir el tiempo. Pero tanto el antiguo como el moderno pueden medir el tiempo porque poseen la capacidad de medición. La medición se funda en la temporalidad del Dasein y en una determinada temporalización de ella.

81) La intratemporalidad y el origen del concepto vulgar de tiempo.

El tiempo vulgar y cotidiano se manifiesta en el desplazamiento de la aguja del reloj que numera los distintos ahoras: puras presencias.

La nivelación del tiempo se funda en la incomprensión de la temporalidad originaria del Dasein característica de la vida impropia de la cotidianidad. El Dasein se representa un tiempo infinito e interminable en que la muerte nunca tiene lugar.

No obstante en el encubrimiento puede apreciarse la presencia latente de la temporalidad originaria, dice Heidegger. Cuando el Dasein habla, por ejemplo, del “pasar y transcurrir el tiempo”.

La temporalidad impropia de la comprensión cotidiana ve el tiempo desde el ahora y por consiguiente se temporaliza desde la presentificacion. En cambio, la temporalidad propia ve el tiempo desde el advenir y se temporaliza desde el futuro.

82) Confrontación con la concepción de la relación entre tiempo y espíritu en Hegel.

Heidegger quiere mostrar mediante una serie de citas que la noción hegeliana de tiempo se mueve plenamente en la concepción vulgar de éste.

83) La analítica temporal-existenciaria del Dasein y la pregunta ontológico-fundamental por el sentido del ser en general.

Las extensas investigaciones fenomenológicas sobre los diferentes modos de ser del Dasein han mostrado que el descubrimiento de la temporalidad como horizonte último de sentido es tanto un final como un nuevo comienzo. Final = facilita una nueva comprensión de la existencia humana en términos de cuidado. ¿Puede la analítica preparatoria del Dasein dar respuesta a la pregunta pro el sentido del ser en general? Ambas preguntas están relacionadas: la cuestión por el ser se interroga por la unidad indiferenciada que posibilita toda manifestación y comprensión incluida la del mismo Dasein. El inicio viene por aquí = la búsqueda de una nueva respuesta da inicio a una nueva fase del pensamiento heideggeriano, el viraje.

¿Puede la ontología fenomenológica del Dasein fundarse a sí misma o requiere de un fundamento óntico? Problema de la autorreferencia de la ontología fundamental. La analítica del Dasein muestra el camino, pero solo eso, porque es en sí misma perspectivística, así que no puede aportar el fundamento buscado. Hay que ir más allá: la hermenéutica del Dasein se tiene que convertir en una hermenéutica del ser. Desde la óptica de este giro, el tiempo no solo será la condición de posibilidad de la integridad del Dasein, sino el horizonte del ser mismo. El ser tiene un carácter temporal que le es propio: la temporalidad. Aquí acaba la parte publicada de ST.

Una de las razones que Heidegger pone sobre la mesa del abandono del proyecto es el tinte subjetivista que acarrea su obra.

CODA. SER Y TIEMPO Y LA HERMENÉUTICA DE SÍ

La relación de una persona consigo mismo y con lo que le rodea es uno de los temas centrales de ST. La filosofía se concibe como una terapia y un cuidado del alma. Escudero hace un breve repaso de aquellos autores contemporáneos que se han centrado en estas cuestiones: Domanski, Foucault, Hadot, Nussbaum. Igualmente hace un repaso histórico de aquellos autores clásicos que han concebido en mayor o menor medida la filosofía como una forma de vida. El análisis heideggeriano estaría inscrito en estas coordenadas.

Para Heidegger la noción de cuidado de si es una tautología, ya que no hay más que cuidado de si. Uno de los hechos constitutivos del ser humano es que siempre tiene que estar frente a si, abierto hacia el futuro, sin ser nunca él mismo totalmente. Sin embargo hay diferentes maneras de cuidarse de sí: el cuidado corre el riesgo de dispersarse en la medida que andamos casi siempre ocupados por nuestros asuntos, eso es la impropiedad. Heidegger quiere que superemos ese estado de despreocupación de nosotros mismos. El medio no será la serenidad grecorromana que hace que el yo se convierta, sino en la angustia que experimentamos cuando el mundo se queda suspendido en la insignificatividad sin más. La angustia pone entre paréntesis el mundo cotidiano y permite volver la mirada sobre uno mismo.

ST se ocupa largamente de la cuestión de que significa ser si mismo, de como cambiar la dirección de una vida tendencialmente impropia a una propia. El Dasein vive en la oscilación entre la propiedad y la impropiedad, su existencia se despliega en ese espacio intermedio.

En este sentido, Heidegger plantea una cuestión que ha determinado el curso de la filosofía moderna: ¿cómo se constituye la conciencia de sí? Varias preguntas planteadas que son clásicas: ¿hasta qué punto remiten nuestras vivencias a un yo o a un sí mismo? ¿cómo se manifiesta el sí mismo? ¿es posible investigar el ámbito de la mismidad de manera reflexiva sin distorsionar su modo primario de donación? ¿puede describirse y aprehenderse fenoménicamente la mismidad o solo somos capaces de aproximarnos a ella de forma negativa?

  1. Teorías contemporáneas de la mismidad.

Aquí se trata de relacionar a Heidegger con otros autores, enmarcarle en el debate sobre esta cuestión. Hay cuatro dimensiones de la mismidad: 1) La dimensión funcionalista y budista: el sí mismo como representación e ilusión; 2) La dimensión pragmática: el sí mismo como hablante; 3) La dimensión narrativa: el sí mismo como narración; 4) La dimensión fenomenológica: el sí mismo como vivencia.

Con respecto a 4, esta apunta a una donación de la primera persona. Autorreferencia, autorreferencialidad vivencial primordial. Esta donación es lo que a veces se ha venido a llamar el minimal self (Cfr. Damasio). A pesar de que haya diferentes propiedades vivenciales, todas comparten un mismo rasgo: el carácter-de-mío, el hecho de que cada vivencia se revela de manera inmediata como mía, de que yo soy en cada caso quien la está viviendo. Autorreferencia que ha de distinguirse de cualquier conciencia explícita del yo.

5) El tratamiento heideggeriano del sí mismo.

Hay una forma de autoconciencia que es el ser en cada caso mío. Autoconciencia qu e es prerreflexiva y pretemática. Cada vez que hago algo, comprendo algo o lo experimento, mi propio sí mismo está de alguna manera copresente y coimplicado. Mejor hablar de un si mismo por tanto que de un yo.

Cuidado, porque el si mismo no es aislado: tener una vivencia no significa interrumpir la interacción con el mundo. El si mismo no existe con independencia o separado del fluir de las vivencias. La autorreferencia es siempre una autorreferencia a un si mismo inmerso en el mundo. El si mismo es compatible por tanto con estar en el mundo. No nos hallamos con un objeto, por tanto, que se convierte en objeto de reflexión.

La comprensión primordial que tenemos de nosotros mismos descansa en una preocupación inmediata, en una inquietud comprometida. El fenómeno de la existencia se realiza básicamente en la preocupación del sí mismo.

El sí mismo no es sustancia ni sujeto, tampoco posee atributos como la transparencia de la certeza y la transparencia del sujeto de conocimiento. Es un concepto estrictamente formal que existe en el modo de apertura intencional y relacional. La mismidad depende de cómo me comporto conmigo mismo, de cómo me cuido de las cosas y de cómo me relaciono con los demás (triple estructura de arriba).

El sí mismo no es una suerte de principio de identidad ontológicamente independiente e invariante, encapsulado en sí mismo y separado del mundo de la vida. No es algo que  permanezca ajeno a la adquisición del lenguaje, de la interacción social ni de la tradición. El si mismo no es ese núcleo sustancial que le da identidad y consistencia a las múltiples vivencias. Porque el Dasein ya siempre existe fuera de sí, ya siempre está en el mundo, inmerso en él.

Si queremos encontrar y analizar el si mismo debemos empezar por observar nuestras vivencias mundanas, en lugar de buscar un yo abstracto. La apertura del sí mismo no tiene que ver con un proceso de objetivación en la que este se coloca delante a los objetos, sino un modo de experimentarse en lo que hace y en lo que no logra hacer, en sus quehaceres cotidianos y en sus relaciones con los otros.

Heidegger va a rechazar que el si mismo se constituye por medio de relaciones cognitivas dirigidas hacia el pasado como que se realiza por medio de acciones orientadas hacia el presente. El si mismo se integra más bien en un entramado de relaciones prácticas proyectadas hacia el futuro.

  1. La dimensión práctica. El Dasein como un entramado de relaciones productivas orientado hacia el futuro.

La existencia humana propia integra la comprensión teórico reflexiva de la realidad y la pregunta práctica por el sentido de la existencia humana. El sí mismo está determinado fundamentalmente de un modo práctico por decisiones y acciones orientadas hacia el futuro. La unidad del sí mismo se basa fundamentalmente en la conexión con el futuro, y no tanto con el pasado o el presente. La unidad del si mismo es el resultado de una interacción dinámica entre proyectos e interpretaciones los cuales establecen un nexo con el futuro.

Contra las intepretaciones pragmáticas de ST, la existencia del Dasein no se define primariamente por su envolvimiento práctico con el mundo, por prácticas y tipos de acción, sino por interpretaciones, orientaciones y proyectos en que inscribimos nuestras acciones y prácticas. Las acciones precisan de proyectos. Y los proyectos se ejecutan por medio de prácticas que a su vez son resultado de interpretaciones.

La opinión y la creencia tienen en Heidegger un sentido eminentemente positivo en tanto que nos abren el mundo y nos revelan a los demás a través del elemento común del lenguaje. Proyectos, prácticas e interpretaciones están articuladas en el discurso. Nuestras prácticas expresan acciones que resultan significativas en el mundo. Ej: dar la mano a un cliente que expresa cordialidad. El discurso es el medio que articula la apertura significativa del mundo.

La estructura formal del discurso como es bien sabido se manifiesta inmediata y regularmente  a través del fenómeno impropio de las habladurías. Surge el problema de cómo relacionar el uno con el sí mismo. Lo que Heidegger dice es que se necesita una ruptura repentina con nuestra existencia cotidiana, una ruptura como la que experimentamos en la angustia. Una vez producida la ruptura nos encontramos con que la llamada de la conciencia y la resolución nos ponen en disposición de comprender de manera propia a nosotros mismos. La irreductibilidad de la primera persona solo resulta inteligible a la luz del fenómeno de singularización que acompaña a la angustia, la anticipación a la muerte, la resolución y la llamada de la conciencia. Aquí, el Dasein mismo se contrapone a la figura impersonal, anónima e impropia del uno público. Pasamos así de la hermenéutica de la cotidianidad a la hermenéutica del sí mismo.

  1. La dimensión fenomenológica y existenciaria: la irreductibilidad de la conciencia.

Heidegger da una doble explicación del si mismo: una es la que remite al si mismo cotidiano; otra es la que esboza una alternativa al colapso del si mismo cotidiano en una hermenéutica de si. La primera sección provee criterios para su identidad desde la tercera persona; la segunda desarrolla una fenomenología de la conciencia alternativa que puede considerarse como una autoconciencia propia en primera persona.

El yo que emerge de la refracción, de ese reflejarse desde las cosas, es el yo cotidiano del uno y esta es una forma impropia del Dasein. En el uno no soy inmediatamente yo. Ahí se comprende desde la tercera persona. Heidegger en la primera sección de ST da una explicación de la autoconciencia ontológicamente primordial como refracción desde las cosas en que estoy absorto de manera práctica. Pero ello es insuficiente, y lo trata de subsanar en la segunda sección.

Esta se ocupa de la irreductibilidad de la primera persona. Ese nivel de irreductibilidad se alcanza cuando el uno mismo colapsa. Ese colapso posibilita el descubrimiento de mi propia subjetividad. La llamada de la conciencia es inequívoca, nos apela de manera directa y nos confronta con el ser en cada caso mío de la existencia como tal. En esa modificación el si mismo descubre una dimensión de su ser no determinada por el uno mismo. La llamada de la conciencia se convierte en el lugar de manifestación de un modo genuino de saber de si.

Heidegger no usa el término conciencia como se suele usar. La desmoraliza. Es una atestiguación de sí, que va acompañada de la certeza de que somos tanto agente como paciente. Es un testimonio, dar crédito a la llamada. La atestiguación es un modo de entender la voz silenciosa de la conciencia, una voz que no puede reducirse a ningún conocimiento expreso. Ese silencio de la conciencia nos permite distinguir entre el uno mismo y el si mismo. La voz de la conciencia remite al hecho bruto de la existencia concreta y fáctica de cada uno, provoca cierta sensación de desarraigo con el mundo que suele eludirse con rutinas y formas cotidianas de inteligibilidad.

La fuerza de la atestiguación que se expresa en la voz silenciosa de la conciencia  imprime al Dasein un peculiar sello de originalidad, autenticidad y unicidad. La mismidad propia remite al simple hecho de ser apelado a nuestro radical ser en cada caso mío. Ese si mismo no resulta comprensible a sí mismo abstrayéndose del mundo que lo envuelve. El Dasein solo logra llegar a ser él mismo en su inmersión y relación con situaciones concretas, en su condición de arrojado, en su asunción de responsabilidades.

El Dasein es ontológicamente ya un sí mismo. Solo por ello puede existir, bien en forma propia o bien en forma impropia. Sin embargo solo se puede apreciar este hecho de forma retrospectiva desde la resolución precursora, la cual nos permite una apertura decisiva a nuestras posibilidades. Ahora bien, para que ésta sea plena, el Dasein debe abrirse a sí mismo en términos de su individuación más extrema: su ser para la muerte, su estar vuelto hacia la muerte. La resolución presupone cierto grado de reconocimiento de que soy finito. La resolución precursora es un modo de asumir mi propia existencia, de confrontarse con el ser en cada caso mío de la existencia como tal. En la conciencia aprendemos lo que significa decir yo mismo. La conciencia es un elemento que permite la apertura genuina de nuestra propia finitud y mortalidad: esta apertura no puede ser motivada por ningún individuo, ni ser planificada.

El si mismo es una forma de existir que siempre se encuentra en un horizonte mundano, el cual remite a una apertura temporal. El si mismo impropio carece de una consistencia genuina porque siempre huye de la verdad y no asume su temporalidad constitutiva. El si mismo propio está integrado y unificado porque se abre a su propia finitud.

Hay que separar la identidad moderna de la estabilidad del si mismo. Este si mismo es dinámico, temporal y con historia propia. Hay un mantenimiento de sí, una constancia de si, en la permanencia de si. Frente al si mismo impropio, que se experimenta como una colección de momentos fragmentados.

El si mismo es siempre temporal, aunque sea impropio. Pero solo en el caso propio se asume esa temporalidad de manera autoconsciente