El paisaje de las emociones: una revisión en torno al debate de la universalidad

Jesús Pinto Freyre, Adrián Santamaría Pérez y Sergio Martínez Botija

 

En el presente texto se tratará de trazar un pequeño esbozo más o menos sistemático (a juicio del lector queda) de algunas de las posiciones que se han adoptado en el debate en torno a la universalidad o la dependencia cultural de las emociones. Huelga decir que, igual que hay una diferencia entre atender a los conceptos psicológicos y al fenómeno de lo mental, la hay entre prestar atención a los conceptos que (supuestamente) designan emociones y al fenómeno mismo de la emoción. Aunque exista una íntima relación entre ambas cuestiones, aquí el punto de mira recaerá fundamentalmente, por cuestiones metodológicas, en la segunda, y solo tangencialmente se abordará la primera. Vamos a proceder de la siguiente manera: comenzaremos analizando la posición de la universalidad de la manifestación de las emociones, lo que nos llevará a la defensa de la universalidad de las emociones de forma genuina; después, pasaremos a exponer las notas esenciales de aquellos que defienden que las emociones son, sin embargo, dependientes de la cultura, en su deriva cognitivista fuerte; por último, pondremos sobre la mesa dos vías alternativas no excluyentes que den cuenta del influjo cultural de la emoción.

El gran defensor de la postura que afirma que la manifestación de las emociones representa un universal es Paul Ekman, frente a lo que era la postura mayoritaria y hegemónica hasta él -la de Margaret Mead[1]. Es cierto que no todas las manifestaciones o todos los gestos son universales; pero, para él, la manifestación del Big six sí lo es[2]: alegría, ira, desagrado, tristeza, miedo y sorpresa. La tesis de Ekman se sustentaba en estudios transculturales realizados tanto a sociedades literarias como no literarias[3]. Con ello creó una herramienta para reconocer caras basadas en la identificación de las micro-expresiones faciales. La postura del psicólogo ha recibido, sin embargo, varios ataques y objeciones. En primer lugar, hay algunos que cuestionan la metodología empleada[4]. Pero también hay críticas sustentadas en experimentos que parecen refutar (o por lo menos poner en cuestión) la tesis de la universalidad de las expresiones del Big six. Mencionaremos dos de ellos: el primero es el de los ganadores de judo, lo cual parece demostrar que la sonrisa no es un signo de felicidad, sino una “herramienta” usada en diferentes contextos sociales (lo que indicaría que la emoción y su expresión no están necesariamente conectadas, y por lo tanto la arbitrariedad del signo con respecto al significado)[5]; el segundo, es un estudio realizado en Papua Nueva Guinea que muestra que lo que nosotros entendemos como expresión facial del miedo allí se entiende como una cara de enfado o incluso de amenaza[6].

Centrémonos ahora en las emociones como fenómenos mentales genuinos -tema, como ya hemos insinuado, solapado con el anterior-. En este punto destacaríamos tres líneas de defensa fundamentales para sostener que hay emociones universales. Una primera línea de defensa, que derivaríamos directamente de la propuesta de Ekman, es la propia universalidad de la manifestación, en tanto que de ella se puede deducir la universalidad de las propias emociones. Emitimos las mismas expresiones faciales ante las mismas situaciones si consideramos el Big six, por lo que estas seis emociones serían universales y básicas, en un sentido psicológico (no son compuestos) y biológico. Lo que nos lleva a otra línea de defensa: las emociones son universales porque tienen un origen biológico adaptativo que determina su existencia. A partir de aquí se puede adoptar una postura en la que solo las del Big six fueran producto de la evolución (postura modesta) o una en la que también se pudiese extrapolar la determinación biológica a toda una amalgama de emociones (postura inmodesta)[7]. Según este segundo grupo, habría más emociones que responden al proceso adaptativo -algunos, radicales e hiperbólicos, incluso sostienen que todas responden a un bioprograma-. La culpa, el amor romántico o los celos serían explicados de esta forma tan peculiar.

Ligada a esta última cuestión, nos hallamos con que los que, además de afirmar que las emociones son universales (ya sean todas o algunas), asocian el hecho de tenerlas a una respuesta corporal. El primero en formular algo así fue el filósofo William James[8]. Según el pragmatista, la emoción habría de entenderse como una reacción fisiológica ante un estímulo. Son, pues, los cambios corporales los que causan la experiencia emocional. James invirtió nuestra manera natural de pensar las emociones, esto es, creer que a una percepción o sensación le asignamos una emoción, y que ello causa una reacción corporal. No lloramos porque estamos tristes, sino que estamos tristes porque lloramos. Si vemos un león venir hacia nosotros, nuestro cuerpo se activará y, si tenemos suerte, echaremos a correr; después, a ello le podremos llamar miedo.

Dejemos por un momento a James (después le retomaremos) y continuemos con la explicación de la postura universalista. El gran problema que subyace a toda esta concepción, y que se le puede reprochar a los universalistas (y que es, de hecho, lo que se les reprocha) es que proponen una concepción pasiva de las emociones, y con ello una falta de control sobre nuestro comportamiento que no casa bien con nuestra vivencia de lo mental. La libertad moral de alguna manera se resiente desde esta postura. Ante ello, y precisamente por estos inconvenientes, reaccionaron los construccionistas, quienes ven las emociones como algo dependiente de la cultura -en el sentido de que es “constituido por ella”-. Su postura es mayoritariamente cognitivista, lo que quiere decir que entienden las emociones como actitudes proposicionales[9]: toda emoción implica una actitud hacia una proposición[10]. Es por eso por lo que tenemos capacidad de mediar en ellas. De entrada, se pueden poner sobre la mesa dos objeciones al cognitivismo, entendido en un sentido fuerte: la primera es la dificultad que hay para caracterizar desde esta postura las emociones de los animales y de los niños que carecen de lenguaje y capacidad judicativa; la segunda es que parece que en algunos contextos las actitudes proposicionales no son ni una condición necesaria ni una suficiente para que exista una emoción, como ocurre con el “miedo a volar” -yo puedo muy bien creer que el medio de transporte más seguro es el avión y sin embargo seguir teniendo miedo a volar[11]. Los cognitivistas también suelen oponerse a la corporalidad de las emociones -esto es, a entenderlas como una reacción fisiológica ante un estímulo. Con todo ello, desde esta perspectiva cognitivista parece que tenemos garantizada la libertad de decisión e intervención sobre nuestras emociones, y, además, podemos dar cuenta de las variaciones culturales.

Entre estas dos formas extremas de ver las emociones, cabría alumbrar otras dos, más matizadas, que salvaguardan la libertad moral, dan cuenta de la dependencia cultural de las emociones, pero que, en ningún caso, niegan la corporalidad de las mismas.

La primera de ellas es la postura de Prinz, cuya aproximación es más fisiológica. Podemos introducirle con una buena pregunta: ¿es imprescindible mantener una concepción de las emociones cognitivista fuerte y, por lo tanto, sin corporalidad, para poder dar cuenta de las variaciones culturales y tener garantizada la libertad de mediación? La respuesta, para él, parece ser “no”. Las emociones tienen, efectivamente, una íntima relación con el cuerpo: la forma de las emociones tiene un formato representacional ligado a la corporalidad. Este es el punto en el que retomamos a James: es aquí donde, según Prinz, llevaba razón, y parece que Damasio con sus estudios neurocientíficos lo confirma. Pero también añade: en cuanto al contenido de las emociones, éstas son como una alarma de incendios, nos preocupamos por ellas, nos ponemos en marcha con ellas. Son, pues, reacciones ante cambios en nuestro cuerpo que pueden variar.

Prinz nos dice que dado que las emociones, aparte de estar corporeizadas, son objeto de preocupación (y por tanto son evaluables), la cultura puede intervenir en ellas. Esto puede suceder de varias formas: 1) Se pueden adquirir nuevas emociones combinando evaluaciones encarnadas ya existentes para adaptarse a situaciones que tienen una significancia emocional compleja. Los celos serían un ejemplo de ello, dado que serán los factores culturales los que determinen la intensidad de dicha emoción. 2) También puede suceder que la cultura ejerza una influencia en cómo nuestro cuerpo reacciona. En este punto se puede mencionar en el ejemplo del superespartano de Hilary Putnam: una persona entrenada para no expresar ni un ápice de dolor en situaciones que presumiblemente lo provocarían. Se puede pensar, igualmente, en un gran francotirador capaz de controlar su respiración en situaciones de máximo estrés. 3) Por último, la cultura puede afectar al contenido mismo de las emociones, en tanto que éstas se ponen en marcha, según Prinz, por “archivos evaluadores”. Algunos de ellos pueden estar basados biológicamente, pero a lo largo de la vida nuestros archivos mentales pueden crecer, con lo que se pueden generar nuevos. Este tercer punto incide bastante en nuestra plasticidad. Podemos, por ello, pensar en una sociedad sádica que disfruta haciendo sufrir a los demás, o podemos, también, dar una explicación del patriotismo desde este paradigma.  Así pues, la cultura puede afectar tanto a la intensidad, incidencia, forma y contenido de nuestras emociones[12].

Esta es la estrategia que emplea Prinz para caracterizar las emociones, diluyendo así la incompatibilidad entre que sean corporeizadas y que puedan ser cambiantes culturalmente. Ahora bien, ¿podemos seguir diciendo que las emociones del Big six son básicas y universales? Parece que tampoco. Prinz nos dice que en realidad las seis emociones de las que hablaba Ekman no son tan básicas: primero, porque las respuestas en casos concretos ante determinados estímulos no suelen ser una representación de la emoción-en-general; y segundo, como consecuencia de lo anterior, porque prácticamente todas esas emociones se pueden subdividir en emociones más básicas aún. Todas las emociones para las que ya tenemos un nombre están modeladas culturalmente, lo que nos remite de nuevo al hecho de que no se puede pensar el fenómeno de la emoción sin atender tampoco a los conceptos que empleamos para expresarla[13].

Para caracterizar la segunda vía alternativa, más próxima al cognitivismo, nos apoyaremos indistintamente en la concepción de Martha Nussbaum[14] y en la de Peter Goldie[15]. Ambos suponen que la emoción, en tanto que fenómeno mental, es un universal antropológico -para Martha Nussbaum es incluso un universal mamífero-. Pero el modo en que se experimenta, e incluso su expresión, son dependientes de una enculturación. Mas, el qué signifique esa dependencia es distinto en Goldie que en Nussbaum. Para ambos las emociones tienen carácter intencional[16], pero para Goldie dicha intencionalidad conlleva una vivencia narrativa de las emociones y para Nussbaum supone considerar las emociones como juicios evaluativos. Luego la dependencia para Goldie consistirá en la asimilación de formas narrativas y, para Nussbaum, en los valores propios de la cultura.

Salvando estas diferencias, que aquí poco interesan, vayamos a lo central de la cuestión. Las emociones son el resultado de una adaptación biológica, tanto para Goldie como para Nussbaum. Sólo mediante las emociones podemos interpretar el medio y tomar decisiones, especialmente aquellas que requieren cierta urgencia (como podría apuntar James), pero también aquellas que, como diría Damasio[17], se proyectan a largo plazo o son sobre cursos de acción. Pero, dado que la cultura es también fruto de una adaptación al medio, codifica las formas de expresión de la emoción ante fenómenos concretos que las requieren. Así, no puede vivirse igual el amor en una sociedad postindustrial de capitalismo tardío, que en una cultura forrajera en la que apenas hay división del trabajo. De hecho, no produce alegría lo mismo y no se expresa la tristeza de la misma forma en una que en otra sociedad. Es claro, además, que un francés blanco de clase media rara vez siente asco por “la Marsellesa”, mientras que un español de clase media puede abuchearla y sentir repugnancia por la bandera francesa tras una derrota ante su selección en un partido de fútbol. Es más, un cristiano no puede sentir miedo de la misma forma que un judío ante Dios. O un o una estadounidense de clase media (el ejemplo que utiliza Nussbaum), no experimenta la aflicción ante la pérdida de un ser querido, de la misma forma que un o una baliense, que no ha de expresar ningún sentimiento de tristeza ante tal pérdida.

En un sentido muy parecido al de Prinz, Nussbaum señala que las emociones no son clases naturales: muchas culturas no tienen términos para nombrar aquellas que la sociedad occidental capitalista tiene claramente definidas y viceversa. Pensemos, por ejemplo, en el amor en la cultura helénica y griega clásica, como hace Nussbaum. Para ellos no existe un único fenómeno ‘amor’. Ellos codifican y experimentan cuatro emociones distintas para eso que, los que heredamos la cultura romana, llamamos ‘amor’: φυλία, έρος, στοργέ y άγαπη (Filía, eros, storgé y ágape.).

Es por ello que, si nos importa cómo vivimos y experimentamos las emociones, no podemos decir que éstas sean universales más que como un fenómeno mental. Así pues, no tienen sentido afirmaciones como las de Ekman, y tampoco cualquier otra suposición de universalidad. Vemos, así, que frases como ‘el miedo es un universal antropológico’ no tienen sentido, puesto que no está claro que ‘miedo’ tenga un fenómeno que sature su referente en todas y cada una de las culturas, ni que lo haga de la misma manera. Entonces, hemos de decir que, dado que esto es así, las emociones son relativas a las culturas en que se dan.

Tras toda esta breve exposición, que ha terminado por aterrizar en Prinz y Nussbaum y su concepción de las emociones, pudiera parecer que no hay nada universal en ellas. Nosotros proponemos, sin embargo, no ver esto como algo catastrófico: lo importante, en nuestra opinión, es el hecho de que tengamos emociones, y que éstas sean una parte central de nuestra vida mental. Como se suele decir en la cultura popular: nuestra vida está constantemente teñida por ellas. Y esta no es una afirmación trivial. Siendo esto así, frente a cualquier absurda oposición entre racionalidad y emoción, la mejor forma de acercarse a las mismas es experimentándolas y, por lo tanto, entendiéndolas dentro del contexto social en el que se desarrollan. Solo atendiendo a la operatividad de las emociones estaremos dando cuenta realmente de lo que son y de cómo funcionan.

[1] Su postura se correspondería con un relativismo en sentido fuerte.

[2] Esta era su postura en torno a 1964, después amplió el número de gestos universales.

Véase la entrevista a Paul Ekman en el programa 373 de Redes: https://www.youtube.com/watch?v=8Qc8_iY7eOo.

[4] En concreto se pone en cuestión que los resultados se basen en un test cerrado en el que hay que elegir entre tres caras diferentes. Las correlaciones seguramente hubiesen caído en un contexto en el que simplemente se tuviese que nombrar una cara al ver una expresión facial. Ver Prinz, J., Which emotions are basic, p. 10.

[5] Crivelli, C., et. al., Are smiles a sign of Happiness? Spontaneous expressions of judo winners, Evolution and Human Behavior , Volume 36 , Issue 1 , 52 – 58.

[6] Ver Las islas en las que la cara de miedo no significa miedo en http://elpais.com/elpais/2016/10/17/ciencia/1476732641_555770.html.

[7] Como decíamos, el propio Ekman en la actualidad pertenece a esta postura.

[8] No podemos dejar de señalar que es James aquél que reabre el debate sobre las emociones de forma contemporánea. Las críticas a su postura constituirán todos los proyectos de investigación sobre las emociones a lo largo del siglo XX y XXI.

[9] Robert Solomon sería un ejemplo paradigmático de esta postura.  

[10] Caracterizaríamos esto entendiendo que las emociones son juicios en el mismo sentido que las creencias lo son. Esto quiere decir que las emociones siempre están dirigidas hacia algo que es representado en el pensamiento. Este algo representado es un ‘objeto intencional’. De lo que se trata, entonces, es de que las emociones constituyen un determinado modo de ese objeto intencional. Así, pensemos, por ejemplo, el objeto intencional ‘Juan me ha robado el coche’. Este objeto se podría presentar al pensamiento de distintas formas y modos: ‘[Creo que] Juan me ha robado el coche’ o ‘[Estoy enfadado por] Juan me ha robado el coche’.

[11] Cabe decir que ante esta objeción los cognitivistas podrían responder diciendo que el contenido proposicional de la emoción puede diferir del contenido proposicional de una creencia. (Veáse Emotion en la Stanford Encyclopedia of Philosophy).

[12] Esta postura sería coincidente con la de Damasio, haciendo algunas salvedades (como la distinción que traza entre sentimiento y emoción).

[13] “On this approach, every emotion that we have a word for bears the mark of both nature and nurture. Each is built up from a biologically basic emotion, but its conditions of elicitation, and hence its content, is influenced by learning”. Prinz, J., Which emotions are basic, [In in D. Evans and P. Cruse (Eds.), Emotion, Evolution, and Rationality, Oxford University Press (2004)], p. 16.

[14] Nussbaum, M. C. (2001), Paisajes del pensamiento, Cambridge University Press, Cambridge.

[15] Goldie, P. (2003), Emotions. A Philosophical Exploration, Oxford University Press, Oxford.

[17] Damasio, A. (2003), “Capítulo 7: Emociones”, El Error de Descartes: la Emoción, la Razón y el Cerebro Humano, Barcelona: Crítica.